Lacan Seminerleri · Kaygı Semineri · 16. Ders · 8 Mayıs 1963

16. Ders: Buda’nın Gözkapakları

Sizi, arzunun ekonomisi içinde, nesnenin ekonomisi içinde (analizin onu arzu nesnesi olarak temellendirdiği anlamda) sünnetin işlevini sorgulayan bir sözün üzerinde bırakmıştım. O dersin son sözü bir metne, Yeremya’nın 9. bölümünün 24. ve 25. ayetlerindeki bir pasaja ilişkindi. Doğrusu bu pasaj çağlar boyunca çevirmenlere birtakım güçlükler çıkarmıştır; çünkü İbranice metin (bugün size söyleyecek çok şeyim olduğundan harfi üzerinde duramayacağım) şöyle der:

“Sünnetli olan herkesi sünnet derisinde cezalandıracağım.”

Çevirmenlerin, hatta son çevirmenlerden ve en iyilerinden biri olan Paul Dhorme’un şu formülle savuşturmaya çalıştığı paradoksal bir ifadedir bu:

“Sünnetli olan herkese sünnetsizmiş gibi ceza vereceğim.”

[Editör notu 1] Transkript burada “Paul Dhorme” yazar; söz konusu kişi Asuroloji ve Kitabı Mukaddes uzmanı Édouard Dhorme’dur (1881-1966); dipnotta sayılan eserler de onundur ve adı bir sonraki pasajda doğru geçer. Fransızca metinde olduğu gibi bırakıldı.

Bu noktayı burada yalnızca, söz konusu olanın kayıp bir nesneyle (kayıp olması bakımından) sürekli bir ilişki olduğunu belirtmek için hatırlatıyorum. Ancak kesilmiş olan ve şimdi tam da bu ayrılmayla özsel bir ilişkiyi taşıyan, mevcut kılan (a) nesnesinin diyalektiği içinde şunu gerçekten kavrayabiliriz: Bu, Kutsal Kitap’ta tek başına duran bir nokta değildir; fakat aşırı paradoksuyla, Kutsal Kitap’ta “sünnetli” ya da “sünnetsiz” terimlerinin her kullanılışında neyin söz konusu olduğunu aydınlatan noktadır. Gerçekten de bu, ayinin nesnesi olan o küçük et parçasına hiç mi hiç indirgenmiş değildir.

“Dudakları sünnetsiz”, “yüreği sünnetsiz”: Çok sayıda metin boyunca neredeyse gündelik, neredeyse sıradan biçimde beliren bu ifadeler, söz konusu olanın daima bedenin belirli bir parçasından, belirli bir uzantıdan özsel bir ayrılma olduğunu vurgular. Bu, bir işlev içinde özne için kendi bedeniyle artık hem yabancılaşmış hem de temel olan bir ilişkinin simgesi hâline gelen bir şeyden ayrılmadır.

Bugün meseleleri daha genişten, daha yukarıdan, daha uzaktan ele alacağım.

Biliyorsunuz (bazılarınız biliyor) bana birtakım deneyimler kazandıran bir yolculuktan dönüyorum. Her hâlükârda bana şu özsel şeyi kazandırdı: Bazı yapıtlara yaklaşmayı, onları görmeyi ve onlarla karşılaşmayı. Bu yapıtlar olmaksızın metinlerin, lafzın ve öğretinin (bu vesileyle özellikle Budizm öğretisinin) en dikkatli incelemesi bile ancak kuru, eksik ve canlılıktan yoksun bir şey olarak kalabilir.

Bu yaklaşımın ne olduğuna ve benim için (sanırım sizin için de) bu yılki temel sorumuza, kaygı üzerine diyalektiğimizin yer değiştirdiği noktaya, yani arzu sorununa nasıl eklenebileceğine dair size bazı anlatılar sunmanın, daha şimdiden bizim için bir katkı temsil edebileceğini düşünüyorum.

Gerçekten de arzu, burada Freudcu mesaja ilişkin adlandırılan ve ilan edilen her şeyin özsel temelini, amacını, hedefini ve pratiğini oluşturur. Eğer bu mesajdan bütünüyle özsel ve yeni bir şey geçiyorsa, işte geçtiği yol budur… Hanginiz? Umarım içinizden biri ya da birkaçı bunu yakalayacaktır… Bu mesajın geçtiği yol budur.

Bulunduğumuz noktada (yani atılımımızı her bakımdan yeniden başlattığımız bir noktada) neyin söz konusu olduğunu yeniden gerekçelendirmeliyiz:

• Bu yıl söz konusu olan şu yer: çevresini çizmeye, tanımlamaya ve eşgüdümlemeye çalıştığımız ince yer; “öznellik-ötesi yayılımı” diyebileceğimiz şey içinde şimdiye dek hiç saptanmamış olan yer; deyim yerindeyse arzunun saf işlevinin merkezî yeri.
• Kaygı üzerine söylemimizle bu yıl biraz daha ilerlediğimiz bu yer, size (a)’nın nasıl biçimlendiğini gösterdiğim yerdir: Nesnelerin nesnesi olan (a); söz dağarcığımızın, “nesnellik” terimine karşıt olarak “nesnesellik” [objectalité] terimini öne çıkardığı nesne.

Bu karşıtlığı (hızlı olmak zorunda oldukları için özür dilediğim) formüllerde toplamak üzere şöyle diyeceğiz: Batılı bilimsel-analitik düşüncenin son terimi olarak nesnellik, “saf akıl”ın bağıntısıdır; bu saf akıl da en sonunda bizim için mantıksal bir biçimcilikte çevrilir, özetlenir ve eklemlenir.

Son beş-altı yıldaki öğretimi izlediyseniz, nesneselliğin başka bir şey olduğunu biliyorsunuz. Onu canlı noktasında belirginleştirmek üzere, az önce verdiğim formüle karşı bir “denge” kurarak şöyle formüle edeceğim: Nesnesellik, bir pathos’un, kesinin pathos’unun bağıntısıdır. Tam da Kantçı anlamdaki aynı mantıksal biçimciliğin, Saf Aklın Eleştirisi’nde tanınmadan kalan etkisiyle buluştuğu kesinin pathos’u.

¹¹⁴ Paul Dhorme: La religion assyro-babylonienne, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1910; Le livre de Job, Librairie Victor Lecoffre, Paris, 1926; Les livres de Samuel, Librairie Victor Lecoffre, 1910.

Bu biçimciliğin, Kant’ta bile (hatta özellikle Kant’ta diyeceğim) nedensellikle yoğrulmuş kalmasını açıklayan etki; şimdiye dek hiçbir a priori’nin indirgemeyi başaramadığı, fakat zihinsel yaşamımızın bütün yaşanmış mekanizması için özsel olan şu işlevin, neden işlevinin gerekçelendirilmesine bağlı kalır. Her yerde neden ve onun işlevi, indirgenemez ve eleştiriye neredeyse yakalanamaz olsa bile çürütülemez olduğunu gösterir.

Nedir bu işlev? Batı felsefesindeki bütün eleştirel ilerlemenin neredeyse kesintisiz hareketini oluşturan (elbette hiçbir zaman tamamlanmamış) onu indirgeme girişimlerinin hepsine karşı varlığını sürdürmesini nasıl gerekçelendirebiliriz? Neden böylesine indirgenemez görünüyorsa, bunun sebebi, işlevi bakımından bu yıl burada size işlemeyi ve çevresini çizmeyi öğrettiğim şeyle üst üste düşmesi, onunla özdeş olmasıdır: tam da kendimizin şu parçası, etimizin, deyim yerindeyse biçimsel makineye zorunlu olarak yakalanmış kalan şu parçası.

Bu olmaksızın mantıksal biçimcilik bizim için kesinlikle hiçbir şey olmazdı. Çünkü biçimcilik yalnızca bizi talep etmez:

• yalnızca düşüncemizin değil, aşkınsal estetiğimizin de çerçevelerini vermez;
• bizi bir yerimizden yakalar. Bu yer için yalnızca malzemeyi, yalnızca bir “düşünce varlığı” olarak cisimlenmeyi değil, kendimizden koparılmış et parçasının ta kendisini veririz;
• göstereni kullanma çalışmamızdan çıkan mantıksal biçimcilik içinde dolaşan işte bu parçadır;
• makineye yakalanmış, sonsuza dek geri alınamaz olan kendimizin bu parçası; kesisinin meydana geldiği bedensel deneyimin farklı düzeylerinde kayıp olan bu nesne, nedenin her işlevinin gerçek dayanağı ve sahici alt katmanıdır.

Dolayısıyla kendimizin bu parçası, bu bedensel parça özü ve işlevi gereği kısmidir. Elbette onun beden olduğunu hatırlamak gerekir: Biz ancak beden olarak nesneseliz; yani arzunun nesnesiyiz. Bunu hatırlatmak özseldir; çünkü başka bir şeye, bir ikameye başvurmak, yadsımanın üretici alanlarından biridir. Oysa sonunda daima beden arzusu, ötekinin bedenine duyulan arzu ve yalnızca onun bedenine duyulan arzu kalır.

“Senin yüreğini istiyorum, başka hiçbir şey değil” denebilir ve kuşkusuz denir de; bununla “varlığının özü” ya da “sevgin” gibi ne idüğü belirsiz tinsel bir şey söylenmek istenir. Fakat burada dil (her zamanki gibi) hakikati ele verir.

Buradaki “yürek”, ancak metaforda gramer kitaplarının alışılmış biçimde yaptığı gibi gerçek anlamı mecaz anlamdan ayırmayı haklı çıkaracak hiçbir şey bulunmadığını unutmazsak metafordur. Bu “yürek” pek çok anlama gelebilir; kültürlere ve dillere göre farklı şeyleri metaforlaştırır. Örneğin Samiler için yürek, zekânın ta kendisinin organıdır. Fakat söz konusu olan bu nüanslar, bu farklar değildir; bakışınızı oraya çekmiyorum. Mesele, “Senin yüreğini istiyorum…” formülündeki yüreğin, her organ metaforu gibi harfi harfine alınmasıdır: Bir beden parçası olarak işlev görür; deyim yerindeyse bir işkembedir.

Sonuçta bu tür metaforlar neden bu kadar uzun süre varlığını sürdürür? Bunların hâlâ canlı kaldığı yerleri biliyoruz (buna değindim) özellikle de “Kutsal Yürek” kültünü. Édouard Dhorme’un küçük kitabı, İbranice ve Akadcanın canlı edebiyatı dönemlerinden beri beden bölümlerinin adlarının metaforik kullanımının bu eski metinlerin anlaşılması için ne kadar temel olduğunu bize hatırlatır.

Ne var ki burada ilginç ve tekil bir eksik vardır. Size önerdiğim, bulunabilen ve yakın zamanda Geuthner tarafından yeniden basılan bu kitapta bedenin bütün bölümleri kendi metaforik işlevleri içinde ele alınırken, cinsel organ (özellikle de erkek cinsel organı) garip biçimde dışarıda bırakılır. Oysa az önce sünnet üzerine andığım bütün metinler onu çağrıştırmaktadır. Erkek cinsel organı ile sünnet derisi çok tuhaf biçimde atlanır; içindekiler listesinde bile yer almaz.

Arzuda görünüşün ötesinde gerçekten talep edilen şeyi ifade etmek üzere bedenin bu parçalarının hâlâ canlı olan metaforik kullanımını; “nedensel işkembe” diyeceğim şeyin bu musallat oluşunu, nedeni zaten iç organa yerleşmiş, deyim yerindeyse eksikte şekillenmiş değilse nasıl açıklayabiliriz?

Nedenselliğin işlevleri üzerine mitsel tartışmada da gönderimin, en klasik konumlardan az çok modernleştirilmiş konumlara (örneğin Maine de Biran’ın konumuna) kadar her zaman bedensel bir deneyime yapıldığı hissedilir. Maine de Biran, çaba duyusu aracılığıyla belirlenmiş olanla özgür olan arasındaki karşıtlığın çevresinde oynandığı ince dengeyi bize hissettirmeye çalışır.

Neden düzeninde söz konusu olanı hissettirmek için sonunda neyi öne süreceğim? Kolumu. Fakat onu yalıttığım ölçüde kolumu; onu iradem ile eylemim arasındaki aracı olarak ele alıp işlevinde durduğum ölçüde. O bir an için yalıtılmıştır ve onu ne pahasına olursa olsun, bir yoldan geri almam gerekir. Araç olsa bile özgür olmadığını hemen gerekçelendirmeliyim. Deyim yerindeyse kendimi, hemen onun kesilip alınmasına karşı değil ama denetimimden çıkmasına; bir başkasının onu ele geçirmesine; benim bir başkasının sağ ya da sol kolu hâline gelmeme karşı korumalıyım. Hatta sıradan bir şemsiye ya da söylendiğine göre birkaç yıl öncesine dek metroda bol bol rastlanan korseler gibi onu metroda unutabilme olasılığına karşı da.

¹¹⁵ Édouard Dhorme, L’emploi métaphorique de noms de parties du corps en hébreu et en akkadien, Paris, P. Geuthner, 1963.

¹¹⁶ Maine de Biran, Œuvres inédites, haz. Naville, 1859.

Biz analistler bunun ne anlama geldiğini biliriz. Histeriğin deneyimi bizim için yeterince anlamlıdır; dolayısıyla kolun tıpkı mekanik bir kol gibi unutulabileceğini sezdiren bu karşılaştırma zorlama bir metafor değildir.

Bu yüzden kolun bana ait olduğu konusunda determinizmin işleviyle kendimi güvenceye alırım. İşleyişini unuttuğum zaman bile otomatik olarak çalıştığını bilmeye çok önem veririm. Daha alt bir katmanın bana güvence vermesini isterim: Tonik ya da istemli reflekslerin, her türden koşullanmanın, bir anlık dikkatsizliğim sırasında bile kolumun benden kaçıp gitmeyeceğini güvence altına almasını.

Öyleyse neden, bilginin ele alınışında bir şeyin atlanmış olmasıyla bağıntılı olarak her zaman ortaya çıkar. Atlanan bu şey, bilme işlevini canlandıran arzunun ta kendisidir. Neden, en geleneksel düzleminde her anıldığında, bilme işlevinin kendi kör noktası olan şeyin gölgesi, karşılığı gibidir.

Elbette bunu dile getirmek için Freud’u beklemedik. Freud’dan çok önce Nietzsche’yi anmama gerek var mı? Ondan önce başkaları da bilme işlevinin altında hangi arzunun bulunduğunu sorguladılar. Şunları sordular:

• Platon ne istiyordu da “Yüce İyi”nin merkezî, kökensel ve yaratıcı işlevine inanıyordu?
• Aristoteles ne istiyordu da Anaksagorasçı nous’un yerine geçen o tuhaf ilk devindiriciye inanıyordu? Oysa bu devindirici, desteklediği şeye (yani bütün kozmosa) karşı sağır ve kör bir devindirici olmaktan başka bir şey olamaz.

Bilme arzusu, sonuçlarıyla birlikte sorgulanmıştır; hem de daima bilginin son neden olarak kurmak zorunda olduğuna inandığı şeyi sorgulamak üzere.

Bu tür bir eleştiri neye varır? Duygudan en yoksun görünen şeyin, yani son sonuçlarına dek işlenmiş ve arıtılmış bilginin deyim yerindeyse “duygusal” bir sorgulanışına. Bu sorgulama, psikolojik kökenli bir mit yaratmaya yönelir: Aklın bütün sapmalarından özlemler, içgüdüler ve ihtiyaçlar sorumludur. Bir adım daha atıp bunlara dinsel ihtiyaçları ekleyin; Kantçı Schwärmerei’ye, taşıdığı bütün örtük fanatizm çıkışlarıyla birlikte varırsınız.

Böyle bir eleştiriyle yetinebilir miyiz? Söz konusu olanı daha ileri götüremez, psikolojik olanın ötesine geçen ve yapıya yazılan bir biçimde eklemleyemez miyiz? Yaptığımız şeyin tam da bu olduğunu söylemeye neredeyse gerek yoktur.

Söz konusu olan, doyurulmayı talep eden bir duygu değildir; yapısal bir zorunluluktur. Öznenin gösterenle ilişkisi, arzunun fantazm içinde yapılandırılmasını zorunlu kılar. Fantazmın işleyişi ise (a)’nın işlevinde zamansal olarak tanımlanabilir bir senkop içerir: (a), fantazmın işleyişinin belirli bir evresinde zorunlu olarak silinir ve kaybolur.

(a)’nın bu aphanisis’i, nesnenin fantazmın belirli bir düzeyini yapılandırdığı ölçüde kaybolması, neden işlevindeki yansımasını bulduğumuz şeydir. Eleştirel düşünce için kavranamaz, fakat eleştiriye de indirgenemez bir işleyişle her karşılaştığımızda; nedenin bu son işleyişiyle her karşılaştığımızda, onun temelini ve kökünü bu gizli nesnede, senkopa uğramış olması bakımından nesnede aramalıyız.

Az önce desteklediği şeye karşı sağır ve kör olarak betimlediğim Aristoteles’in ilk devindiricisine duyulan inancın devindirici gücünde gizli bir nesne bulunur.

Kesinlik…

• ne kadar tartışmalı, her zaman alaya mahkûm olan bu kesinlik;
• “özcü kanıt” diyeceğim şeye bağlanan kesinlik;
• yalnız Aziz Anselmus’ta değil, Descartes’ta da bulduğunuz kesinlik;
• varoluşu, İdeanın nesnel kusursuzluğunda temellendirmeye çalışan kesinlik…

Hem kırılgan hem gülünç olan bu kesinlik, bütün eleştirilere rağmen ayakta kalıyorsa ve biz her seferinde bir yoldan ona dönmek zorunda kalıyorsak, bunun nedeni onun başka bir şeyin, başka bir kesinliğin gölgesi olmasıdır.

Bu kesinliğe burada daha önce adını verdim; onu tanıyabilirsiniz. Nesneye yaklaşmaya bağlı kaygının kesinliğidir. Size kaygının aldatmayan şey olarak tanımlanması gerektiğini söylemiştim. Temellendirilmiş ve ikirciksiz tek kesinlik kaygının kesinliğidir; tam da bütün nesneler ondan kaçtığı ölçüde kaygının.

İlk nedene başvurmaya bağlı kesinlik, bu temel kesinliğin gölgesidir. Onun gölge niteliği, ona özsel kırılganlığını verir. Bu kırılganlık ancak “özcü kanıt” dediğim şeyi her zaman niteleyen o olumlayıcı eklemlemeyle gerçekten aşılır: Onun için sonsuza dek kendi içinde bulunan, fakat ikna etmeyen bir şeyle.

Dolayısıyla bu kesinlik gerçek temelinde arandığında ne olduğu ortaya çıkar: Bir yer değiştirmedir, ikincil bir kesinliktir. Yer değiştiren şey kaygının kesinliğidir. Bu neyi içerir?

Batı felsefemizde şimdiye dek hiç eklemlenmediği kadar köklü bir sorgulamayı: Bilgi işlevinin kendisinin sorgulanmasını. Bu sorgulamanın başka yerlerde yapılmadığını söylemiyorum; sanırım bunu size sezdireceğim.

[Çeviri notu 1] Schwärmerei Kant’ın terimidir: aklın sınırlarını aşan coşkulu kuruntu, kendinden geçme. Kant bunu akıl için bir hastalık sayar ve dinsel coşkuyla ilişkilendirir; Lacan’ın hemen ardından fanatizmi anmasının nedeni budur. Türkçede tek sözcüklük karşılığı bulunmadığı için Almanca bırakıldı.

¹¹⁷ Platon, Devlet, VI ve VII. kitaplar.

¹¹⁸ Aristoteles, Metafizik, III, 8 ve XI, 6.

¹¹⁹ Canterburyli Aziz Anselmus, Proslogion, Flammarion, 1993.

¹²⁰ René Descartes, Yöntem Üzerine Söylem, Œuvres et lettres içinde, Gallimard, Pléiade, 1953, s. 125.

Bizde bu sorgulama en köklü biçimde ancak şu formülün ne anlama geldiğini fark ettiğimizde başlayabilir: “Fantazmda zaten bilgi vardır.” Peki fantazmda zaten bulunan bu bilginin doğası nedir? Az önce tekrarladığım şeyden başkası değildir: Konuşan insan, özne konuşmaya başlar başlamaz, bu söz aracılığıyla kendi bedeniyle zaten işin içindedir. Bilginin kökü, bedeninin bu angajmanıdır.

Fakat çağdaş fenomenolojinin bize, her algıda bedensel işlevin bütününün (Goldstein’ın organizmanın yapısı, Maurice Merleau-Ponty’nin davranışın yapısı) bütün bedensel mevcudiyetin devreye girdiğini hatırlatarak verimli ve düşündürücü biçimde göstermeye çalıştığı angajman türü bu değildir.

Bu yolda ne olup bittiğine bakın: Kuşkusuz öteden beri çok arzu edilir bulduğumuz bir şey, zihin-beden düalizminin çözümü ortaya çıkar. Fakat fenomenoloji (üstelik zengin bir olgular hasadıyla) işlevsel düzeyde ele alınan bu bedeni zihnin bütün işlevlerinin bir tür ikizi, ters yüzü hâline getiriyor diye tatmin olamayız ve olmamalıyız. Çünkü burada yine de bir el çabukluğu vardır. Çağdaş fenomenolojinin “materyalist dava” denebilecek şeyin hizmetkârlarında doğurduğu, kuşkusuz felsefi hatta inanca dayalı tepkilerin sebepsiz olmadığını herkes bilir.

Bu biçimde eklemlenen, hatta çağdaş fenomenolojinin başlattığı araştırmada deneyimin dışına sürülen beden, maddi mekanizmalara bütünüyle indirgenemez bir şey hâline gelir. Uzun yüzyıllar ruhu “tinselleştirilmiş bir beden” yaptıktan sonra, çağdaş fenomenolojinin bedeni “bedenleştirilmiş bir ruh” olur.

Soruda bizi ilgilendiren, neden diyalektiği olması bakımından söz konusu diyalektiği geri götürmemiz gereken şey, bedenin deyim yerindeyse bütünlüğü içinde katılması değildir. Görmek için yalnız gözlerin gerekli olmadığının ya da Goldstein’ın kusursuzca geçerli deneylerle gösterdiği gibi cildimizin belirli bir renk atmosferine batıp batmamasına göre tepkilerimizin değiştiğinin belirtilmesi de değildir. Bedenin işlevini hatırlatırken burada ilgilendiğimiz olgu düzeni bu değildir.

Konuşan insanın bütün sonuçlarıyla birlikte gösteren zincirine bağlanması; bunun artık temel olan yankısı, az önce “öznellik-ötesi yayılım” diye adlandırdığım seçilmiş nokta (kısacası arzunun temeli) şuna dayanır: Bedenin işleyişi her şeyi indirgememize ve her şeyi Umwelt ile Innenwelt’ın bir tür düalizm-olmayan taslağında açıklamamıza izin vermez. Tersine, bedende daima, tam da gösteren diyalektiğine bu angajman yüzünden, ayrılmış bir şey, kurban edilmiş bir şey, bundan böyle hareketsiz bir şey (“bir libre et”) vardır.

Bu sapakta, Shakespeare dediğimiz kişiyi Venedik Taciri’ndeki bir libre et temasını Shylock figüründe sabitlemeye yönelten inanılmaz dehaya bir kez daha şaşmamak elde değildir. Bu tema bize “borç ve armağan yasası”nı, Marcel Mauss’un sonradan adlandırdığı biçimiyle “bütünsel toplumsal olgu”yu hatırlatır. Bu boyut XVII. yüzyılın şafağında elbette gözden kaçmış değildi.

Borç yasası ağırlığını, basitçe dışsal bir üçüncü diye düşünebileceğimiz herhangi bir unsurdan (Lévi-Strauss’un Akrabalığın Temel Yapıları’nda hatırlattığı “kadınların değiş tokuşu”ndan ya da malların değiş tokuşundan) almaz. Antlaşmada ortaya konan şey ancak bu “bir libre et” olabilir ve yalnızca odur; Venedik Taciri metninin söylediği gibi: “Yüreğe en yakın yerden kesilip alınacak.”

En yakıcı oyunlarından birini bu temayla canlandırdıktan sonra Shakespeare’in, derinliğinde hiçbir zaman ele alınmamış fakat daima şöyle bir dokunulmuş bir şeyin yansımasından başka olmayan bir tür sezgiyle, bu temayı tacir Shylock’a, bir Yahudiye bağlaması sebepsiz değildir.

Çünkü inanıyorum ki hiçbir tarih, hiçbir yazılı tarih, hiçbir kutsal kitap (açıkça söyleyelim, hiçbir Kutsal Kitap) bu kutsal bölgeyi bize İbrani Kutsal Kitabı kadar yaşatmaya uygun değildir. Hakikat ânının çağrıldığı bu bölgeyi, dinsel terimlerle Tanrı’yla ilişkinin amansız yanı, borcumuzu daima kendi etimizle ödememizi sağlayan bu ilahi kötücüllük diye çevirebiliriz.

[Çeviri notu 2] “Bir libre et” Venedik Taciri’nden gelir: Shylock’un borcuna karşılık Antonio’nun bedeninden kesip almaya hak kazandığı et. “Libre” burada özgürlükle ilgisizdir; eski bir ağırlık ölçüsüdür (İngilizce pound, Fransızca livre). Lacan bunu borcun mecazı olarak değil, gerçek anlamıyla kullanır: gösteren zincirine giren bedenden fiilen bir parça kesilip ayrılır.

¹²¹ K. Goldstein, La structure de l’organisme, anılan eser.

¹²² Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 2006.

¹²³ William Shakespeare, Venedik Taciri, Flammarion, 1999, iki dilli tiyatro baskısı.

¹²⁴ Marcel Mauss, Armağan Üzerine Deneme, Sosyoloji ve Antropoloji içinde, s. 143, Paris, PUF, 2006.

¹²⁵ Claude Lévi-Strauss, Akrabalığın Temel Yapıları, EHESS, yeniden basım 1967.

“Yalnızca şöyle bir dokunulmuş” dediğim bu alanı adıyla çağırmak gerekir. Çeşitli Kutsal Kitap metinlerini bizim için değerli kılan bu adlandırma, pek çok analistin (bazen başarısız da olmayarak) sorgulamak zorunda olduğuna inandığı şeyle, yani “Yahudi karşıtı duygunun” kaynaklarıyla özsel olarak bağıntılıdır.

Çünkü bu kutsal, neredeyse yasak diyeceğim bölge burada başka her yerden daha canlı ve daha iyi eklemlenmiştir. Yalnızca eklemlenmiş değil, gerçekten canlıdır; bu halkın kendisini sunduğu ve varlığını sürdürdüğü yaşamında, (a) dolayısıyla daha önce “artık” diye adlandırdığım işlev içinde hâlâ taşınır.

Bu, öznenin mevcudiyetinin Öteki’nin alanını bölmesi sınavından sağ çıkan bir şeydir. Belirli bir Kutsal Kitap pasajında kökün, yeni bir gövdenin çıktığı kesilmiş kütüğün imgesiyle biçimsel olarak metaforlaştırılan şeydir. İşaya’nın ikinci oğlunun, Şear-Yaşuv’un (“bir artık geri dönecek”) adında canlı olan işlev budur. İşaya’nın başka bir pasajında da bulduğumuz Şerit’te, “artık” işlevi, saf gösterenle karşılaşmanın bütün sınavlarından sağ çıkan indirgenemez işlev söz konusudur. Son dersimin sonunda Yeremya’nın sünnet pasajı üzerine sözlerimle sizi daha önce getirdiğim nokta burasıdır.

Size Hıristiyan çözümünün (hatta Hıristiyan yumuşatmasının) ne olduğunu belirttiğim nokta da budur. Hıristiyan çözümündeki bütün serap, kökünde kesi nesnesiyle bu indirgenemez ilişkiye verilebilen mazoşist çıkışa bağlanır. Hıristiyan, kurtuluş diyalektiği aracılığıyla, bir zamanlar bu nesnenin ta kendisiyle (ilahi intikamın bıraktığı atıkla) özdeşleşmiş olan kişiyle ideal olarak özdeşleşmeyi öğrenmiştir.

Bu çözüm yaşandığı, orkestralandığı, süslendiği ve şiirleştirildiği içindir ki daha kırk sekiz saat önce, “Doğu’dan dönen Batılı”yla bir kez daha ne kadar gülünç bir karşılaşma yaşayabildim. Oradakilerin yüreksiz olduğunu düşünüyordu:

“Kurnaz, ikiyüzlü, pazarlıkçı, hatta dolandırıcı insanlar. Tanrı aşkına, her türden küçük dümenin içindeler.”

Benimle konuşan bu Batılı, tümüyle orta karar bir tanınmışlığa sahipti; kendi gözünde kendisini belki biraz daha büyük bir yıldız sayıyordu. Japonya’da iyi karşılanmışsa bunun, ailelerin neredeyse Goncourt Ödülü kazanmış biriyle ilişkileri olduğunu göstermeyi avantajlı bulmalarından kaynaklandığını düşünüyordu.

“Bunlar,” dedi bana, “elbette benim…” (burada bölgesinin adını sansürlüyorum; böyle bir bağlamda anılma ihtimali olmayan bir bölge diyelim) “…benim doğduğum Camargue’da asla olmaz. Burada hepimizin yüreğinin avucunda olduğunu, çok daha açık sözlü insanlar olduğumuzu herkes bilir; bu dolambaçlı manevralar bizde hiç olmaz!”

Kendisinin başkalarından daha yürekli olduğuna her zaman inanan Hıristiyanın yanılsaması budur. Peki neden? Size mazoşizmin özü ve temeli olarak gösterdiğime inandığım şeyi düşünürsek mesele kuşkusuz daha açık görünür: Öteki’nin kaygısını, burada düpedüz Tanrı’nın kaygısını kışkırtma girişimi Hıristiyanda gerçekten ikinci bir doğa hâline gelmiştir.

Her sapkın konumda, deneyim içinde daima oyunsu ve ikircikli bir şey bulunduğunu hissedebildiğimizi herkes bilir. Soru, bu ikiyüzlülüğün onun “Doğulu ikiyüzlülüğü” diye hissettiği şeyden daha mı değerli, daha mı değersiz olduğudur.

Elbette Doğulu Hıristiyanlaştırılmamışsa bunun aynı şey olmadığını hissetmekte haklıdır. Şimdi ilerlemeye çalışacağımız alan tam da budur. Burada bir Keyserling gibi davranıp size “Doğu psikolojisi”ni açıklamayacağım; öncelikle “Doğu psikolojisi” diye bir şey yoktur.

Tanrı’ya şükür, artık Kuzey Kutbu üzerinden Japonya’ya doğruca gidiliyor. Bunun bir yararı var: Japonya’nın pekâlâ Avrupa’nın bir yarımadası ya da açıklarındaki bir ada sayılabileceğini hissettiriyor. Sizi temin ederim ki gerçekten öyledir. Bir gün Japon bir Robert Musil’in ortaya çıktığını göreceksiniz; bunu öngörüyorum. Nerede olduğumuzu ve Hıristiyanın yürekle ilişkisinin ne ölçüde hâlâ canlı, ne ölçüde fosilleşmiş olduğunu bize o gösterecek.

Fakat bugün sizi götürmek istediğim yer burası değil. Bir açıdan yaklaşmak istiyorum: Bir deneyimden yararlanmak, az önce belirttiğim bir karşılaşmamı biçemleştirmek; Budist uygulamalarda ve özellikle Zen uygulamalarında hâlâ canlı olabilecek alanın bir yanına yaklaşmak.

Böylesine kısa bir akında size oradan pek bir şey getiremeyeceğimi tahmin edersiniz. Belki şimdi geçeceğimiz yolun sonunda, Kamakura’daki manastırlardan birinin başrahibinden işittiğim tek bir cümleyi size aktarırım. Kendisiyle görüşmem sağlanmıştı ve sizi temin ederim ki benden hiçbir yönlendirme gelmeden, öznenin gösterenle ilişkisi hakkında burada tanımlamaya çalıştığımız şeye hiç de uygunsuz görünmeyen bir cümle söyledi. Fakat bu, daha çok geleceğe ayrılması gereken bir alandır.

Az önce sözünü ettiğim karşılaşmalar daha mütevazı, daha erişilebilir; sürdürdüğümüz yaşamın bizi mahkûm ettiği bu yıldırım hızındaki yolculuklara daha kolay yerleştirilebilir karşılaşmalardı. Özellikle sanat yapıtlarıyla karşılaşmaydı.

¹²⁶ İşaya 7:3: “Yahve İşaya’ya dedi: Sen ve oğlun Şear-Yaşuv, yukarı havuzun kanalının ucuna, Çırpıcı Tarlası yoluna doğru Ahaz’ı karşılamaya çıkın.” İşaya 10:21-22: “Bir artık geri dönecek, Yakup’un artığı güçlü Tanrı’ya dönecek. Ey İsrail, halkın denizin kumu kadar olsa da yalnız bir artığı geri dönecek: Kararlaştırılmış yıkım, taşan adalet!” Kudüs Kutsal Kitabı, Cerf Yayınları.

Heykellerden, üstelik ilke olarak sanat yapıtı temsil etmek amacıyla yapılmamış dinsel işlevli heykellerden söz ederken “sanat yapıtı” demem size şaşırtıcı gelebilir. Yine de niyetleri ve kökenleri bakımından tartışmasız biçimde sanat yapıtıdırlar. Bu işlevlerinden bağımsız olarak daima böyle karşılanmış ve hissedilmişlerdir. Dolayısıyla, bizi onların mesajına demeyeceğim, fakat tam da temsil edebilecekleri şeye (bizi ilgilendiren, insan öznesinin arzuyla belirli bir ilişkisine) götürecek bir şey almak üzere bu giriş yolunu kullanmamız hiç de yersiz değildir.

Korumaya önem verdiğim bütünlüğü gözeterek (fotoğrafları size uzatırken bunu hatırlatıyorum) aceleyle tek bir heykele ait üç fotoğraftan küçük bir montaj yaptım. Bu, bu türden örneklerin hiç eksik olmadığı bölgede görülebilecek en güzel heykellerden biridir. Size niteliklerini ve adlarını vereceğim, işlevini sezdireceğim. Nara’daki kadın manastırında, rahibeler manastırında, Chūgū-ji rahibehanesinde bulunur.

Nara’nın ne olduğunu size öğretmem gerektiğini sanmıyorum. X. yüzyıldan önceki birkaç yüzyıl boyunca imparatorluk otoritesinin merkeziydi. Orada genellikle X. yüzyıldan kalma ahşap heykeller bulunur. Size uzattığım, bu kadın manastırındaki en güzel örneklerden biridir; birazdan hangi işlevin söz konusu olduğunu söyleyeceğim. Dikkatle tutun; üç fotoğrafı birazdan geri alacağımı umuyorum. İkisi zaten aynı görüntüdür; biri ötekinin büyütülmüş hâlidir.

Budizme giriyoruz. Onun hedefinin, dogmatik başvurusunun ilkelerinin ve bunlarla ilişkili olabilecek çileci pratiğin, burada eklemlemek zorunda olduğumuz şey bakımından bizi son derece yakından ilgilendiren şu formülde özetlenebileceğini bilecek kadarını bildiğinizi sanıyorum: “Arzu yanılsamadır.”

Bu ne demektir? Buradaki “yanılsama” ancak hakikat düzlemine gönderme olabilir. Söz konusu hakikat ancak nihai bir hakikat olabilir. Bu bağlamda “yanılsamadır” önermesi, varlık işlevinin ne olup olmayacağı henüz kesinleştirilmesi gereken yönde alınmalıdır. “Arzu yanılsamadır” demek; onun dayanağı, çıkışı, hatta herhangi bir şeye yönelmiş hedefi olmadığını söylemektir.

Hiç değilse Freud’da nirvana gönderimini işitmişsinizdir. Onu salt hiçliğe indirgemeyle özdeşleştiremeyeceğiniz biçimde şuradan buradan duymuş olduğunuzu sanıyorum. Örneğin Zen’de yaygın olan olumsuzlama kullanımı ve olumsuzlamanın işareti olan “Mu”ya başvuru bizi yanıltmamalıdır. Buradaki “Mu”, “sahip olmamak” anlamına gelen oldukça özel bir olumsuzlamadır. Bu bile tek başına bizi uyarmaya yeter.

En azından nirvanayla ilişkinin orta aşamasında söz konusu olan şey, Budist hakikatin bütün formüllerinde son derece yaygın biçimde, daima düalizm-olmayan yönünde eklemlenir: “Arzunun bir nesnesi varsa, o kendinden başka bir şey değildir.”

Burada size Budizmin özgün özelliğini vermediğimi vurguluyorum. Tat tvam asi (ötekinde tanıdığın şu “sen osun”) Vedanta’da zaten yazılıdır. Budizmin ne tarihini ne de eleştirisini burada sunabilecek durumda olmadığımdan bunu yalnızca, birazdan son derece özel olduğunu göreceğiniz deneyime en kısa yoldan yaklaşmak için hatırlatıyorum. Bu heykelle ilişkimde bizzat yaşadığım deneyimi burada konumlandırıyorsam, bunun nedeni karakteristik olması ve bizim için kullanılabilir olmasıdır.

Budist deneyim, onu yaşayan ve yollarına giren kişi için aşamalar ve ilerlemeler yoluyla gerçekleştirmeye yöneldiği şey bakımından (burada da başka yerlerde olduğu gibi, bu yollara gerçek anlamda çileci biçimde girenler pek azdır) nesneyle ilişkimizde ayna işlevine seçkin bir gönderimi varsayar. Ayna metaforu gerçekten de orada yaygındır.

Uzun zaman önce, o sırada bildiklerim dolayısıyla, metinlerimden birinde hiçbir şeyin yansımadığı yüzeysiz aynaya değinmiştim. O zamanki kesin amaçlarım doğrultusunda gönderimde bulunmak istediğim terim, isterseniz aşama ya da evre buydu. Bu, ruhsal nedensellik üzerine makalemdeydi.

Nesneyle bu aynasal ilişkinin bütün bilgi kuramlarında bütünüyle yaygın olduğunu fark edin. Bu gönderimin böylesine yaygın oluşu, projeksiyon kavramına yapılan her göndermeyi hem bize kolayca erişilebilir kılar hem de bizi kolayca yanılgıya sürükler. Dışarıdaki şeylerin ruhumuzun rengini, hatta biçimini almasının ve bir ikiz biçiminde bize doğru ilerlemesinin ne kadar kolay olduğunu biliriz.

Fakat arzuyla bu ilişkide (a) nesnesini özsel olarak devreye sokarsak, düalizm ve düalizm-olmayan meselesi bambaşka bir belirginlik kazanır. Dışarıdaki en “ben” olan şey, onu oraya yansıttığım için değil, benden kesilmiş olduğu için oradaysa; ona yeniden kavuşup kavuşmamam ve onu geri almak için izleyeceğim yollar başka tür olasılıklar ve çeşitlilikler kazanır.

Aynanın işlevine el çabukluğu, ortadan kaldırma ya da sihir düzeninden olmayan bir anlam vermek için burada birkaç gözlem yapmak gerekir. Dünyaya arzuyla getirdiğimiz şeyin tanınma diyalektiğinden söz ediyorum.

İlk gözlem (bunun idealist yola girmek olmadığını özellikle kaydetmenizi isterim) gözün zaten bir ayna olduğudur. Hatta gözün dünyayı uzam olarak düzenlediğini söyleyeceğim. Aynada yansıma olan şeyi yansıtır; fakat en keskin göz bile, aynada gördüğü gözün içinde kendisinin taşıdığı dünya yansımasını görebilir. Kısacası, aynalar sarayının sonsuza uzanan yansımalarının oluşması için karşı karşıya duran iki aynaya gerek yoktur.

Bir göz ile bir ayna bulunduğu anda ortaya çıkan, birbirini yansıtan imgelerin bu sonsuz açılımına ilişkin gözlem yalnızca zekice bir saptama olsun diye yapılmıyor; zaten böyle olsa nereye varacağı pek belli olmazdı. Tersine, bizi kökendeki ayrıcalıklı noktaya, aritmetiğin kökensel güçlüğünün düğümlendiği aynı noktaya, 1 ile 0’ın temeline geri götürür.

İmgelerden biri (gözde oluşan, yani gözbebeğinde görebildiğiniz imge) bu oluşumun başlangıcında kendisi imge olmayan bir bağıntı gerektirir. Ayna yüzeyi dünyayı taşımak üzere orada değilse:

• bundan, dünyayı hiçbir şeyin yansıtmadığı sonucu çıkmaz;
• dünya öznenin yokluğuyla ortadan kaybolmaz;
• mesele ilk formülümde söylediğim şeydir: “Hiçbir şey yansımaz.”

Bu, “uzam”dan önce çokluğu çokluk olarak içeren bir “Bir” bulunduğu anlamına gelir. Bu Bir, uzamın açılımından öncedir. Uzam ise yer olduğu sürece yalnızca yan yana konmuş şeylerin sığabildiği seçilmiş bir uzamdan başka bir şey değildir. Bu yerin belirsiz, hatta sonsuz olması meseleyi değiştirmez.

Pan değil poly olan bu “Bir”le (çoğul anlamda “hepsi”yle) ne demek istediğimi anlatmak için size yalnızca aynı Kamakura’da¹²⁸ görebileceğiniz bir şeyi göstereceğim. Adını çok iyi bildiğimiz bir heykeltıraşın eliyle yapılmıştır; XII. yüzyılın sonuna aittir. Buda’dır. Maddi olarak söylüyorum: Üç metre yüksekliğinde bir heykelle ve ayrıca bin başka heykelle temsil edilir.

Bu belirli bir etki yaratır; çünkü önlerinden oldukça dar bir koridorda geçilir ve bin heykel, özellikle hepsi insan boyunda, kusursuzca yapılmış ve bireyselleştirilmişse, çok yer kaplar. Sözü edilen heykeltıraş ve okulu bu çalışma için yüz yıl harcamıştır; sanırım özsel nokta budur. Birazdan neredeyse merkezdeki bir bölümün önden görünüşünü ve koridorda ilerlediğinizde ortaya çıkan eğik perspektif görünüşünü inceleyebileceksiniz.

¹²⁷ J. Lacan, Écrits, “Ruhsal Nedensellik Üzerine”, s. 188: “İnsan, düşüncenin boşluğunu ararken, oradan ne çıkacağını beklemekten bile kaçınarak imgesel uzamın gölgesiz parıltısında ilerlediğinde, parıltısız bir ayna ona hiçbir şeyin yansımadığı bir yüzey gösterir.”

¹²⁸ Lacan’ın dil sürçmesi: Burada söz konusu olan Kamakura değil, Kyoto’daki Sanjūsangen-dō’dur.

Bunu, tektanrıcılık ile çoktanrıcılık karşıtlığının alışıldığı kadar açık olmayabileceğini gözünüzün önünde somutlaştırmak için gösteriyorum. Çünkü oradaki bin bir heykelin hepsi tam ve özdeş olarak aynı Buda’dır. Üstelik hak bakımından her biriniz bir Buda’sınız. “Hak bakımından” diyorum; çünkü bazı özel nedenlerle dünyaya, bu erişimin önünde az çok aşılmaz engeller oluşturacak birtakım topallıklarla atılmış olabilirsiniz.

Yine de öznel Bir’in çokluğu ve sonsuz değişkenliği içinde, düalizm-olmayana eksiksiz erişimindeki nihai “Bir”le; bütün duygulanımsal değişimlerin ve dünyasal, kozmik dönüşümlerin ötesindeki Bir’le özdeşliği ortadadır. Bununla bir olgu olarak ilgilenmekten çok, insanların düşüncesinde tarihsel ve yapısal olarak doğurduğu sonuçlar sayesinde bize gösterdiği ilişkilere yaklaşmamıza imkân verdiği için ilgilenmeliyiz.

Gerçekte bin bir dayanak altında bulunan şeyin, görebildiğiniz çoğaltma etkileri (kolların çokluğu, taşıdıkları nişanlar ve merkezî başın üzerindeki birkaç baş) nedeniyle çoğaltılması gerekir. Böylece burada gerçekte aynı ve özdeş varlıktan otuz üç bin üç yüz otuz üç tane vardır. Bu yalnızca bir ayrıntıdır.

Size bunun Buda olduğunu söyledim. Kesin konuşursak Buda değil, bir Bodhisattva’dır. Hızlıca, bir rehber gibi söylersem: Neredeyse Buda’dır. Tam Buda olsaydı zaten burada bulunmazdı. Fakat burada, gördüğünüz gibi büyük emek gerektiren bu çoğaltılmış biçimde bulunduğuna göre, bu yalnızca onun burada bulunmak için katlandığı zahmetin imgesidir. Sizin için buradadır. Az önce sözünü ettiğim engellerden biri yüzünden olsa gerek, insanlığın kurtuluşuna duyduğu ilgiden henüz sıyrılmayı başaramamış bir Buda’dır.

Budistseniz bu görkemli topluluğun önünde yere kapanmanızın nedeni budur. Size yardım edebilecek mesafede kalmak üzere bu kadar çok sayıya bölünme zahmetine girmiş olan Bir’e minnet borçlu olduğunuzu sanıyorum. İkonografi, hangi durumlarda size yardım edeceklerini de tek tek sayar.

Söz konusu Bodhisattva’nın Sanskritçe adı (umarım onu daha önce duymuşsunuzdur; özellikle günümüzde adı son derece yaygındır ve sosyete çevrelerinde belirsizce “yoga” denen alanın içinde dolaşır) Avalokiteśvara’dır.

Size dolaştırdığım heykelin ilk imgesi, bu Avalokiteśvara’nın tarihsel bir avatarıdır. Tanrı’ya şükür, Japoncayla ilgilenmeden önce doğru yollardan geçtim. Psikanalizin bana daha fazla boş zaman bıraktığı yıllarda iyi hocam Demiéville’le birlikte, Sanskritçe bir metinden Kumārajīva tarafından Çinceye çevrilen Hakiki Yasanın Lotusu adlı kitabı incelemiştim.

Bu metin, aklınızda tutmanızı isteyeceğim tekil avatarın, dönüşümün gerçekleştiği yaklaşık tarihsel dönüm noktasıdır. Avalokiteśvara (“dünyanın ağlayışlarını işiten”) Kumārajīva döneminden başlayarak, bunda onun belirli bir sorumluluğu var gibi görünüyor, dişi bir tanrısallığa dönüşür.

Umarım az çok aşina olduğunuz bu dişi tanrısallığın adı Kwan-yin ya da Kwan-ze-yin’dir. Avalokiteśvara ile aynı anlamı taşır: “Dikkate alan, giden, uyumlanan.”

Bu, Kwan işaretidir.

Bu, az önce sözünü ettiğim dünyadır; “dünyanın ağlayışlarını işiten.”

Bu da dünyanın iniltisi ya da gözyaşlarıdır:

Kwan-ze-yin.

¹²⁹ Bkz. André Chedel, Le Sûtra du lotus blanc de la loi merveilleuse, Dervy, 1998.

¹³⁰ Kumārajīva (334-417), Çinli Budist keşiş; geleneksel Çince adı Jiūmóluóshí’dir.

“Ze” işareti bazen düşürülebilir. Kwan-yin dişi bir tanrısallıktır; Çin’de bu konuda hiçbir belirsizlik yoktur ve Kwan-yin daima dişi biçimde görünür. Bir an durmanızı istediğim dönüşüm budur.

Japonya’da aynı sözcükler, “dünya” işaretinin eklenip eklenmemesine göre Kan-non ya da Kan-ze-non diye okunur. Japonya’daki bütün Kan-non biçimleri dişi değildir. Hatta çoğunluğunun dişi olmadığını söyleyeceğim.

Önünüzde Sanjūsangen-dō tapınağındaki heykellerin görüntüsü bulunuyor. Aynı kutsallık, aynı tanrısallık (burada terimi askıda bırakmak gerekir) bu çoğul biçim altında temsil edilir. Figürlerin küçük bıyıkları ve belli belirsiz çizilmiş sakalları olduğunu fark edebilirsiniz. Dolayısıyla eril biçimdedirler. Bu, söz konusu heykellerin temsil ettiği kanonik yapıya, kolların ve başların sayısına gerçekten uyar.

Fakat söz konusu olan, görüntülerini size dolaştırdığım ilk heykeldeki varlığın tam olarak aynısıdır.

Bu biçim bu kez daha özgül olarak Nyo-i-rin Kan-ze-non ya da Kwan-non diye adlandırılır. Burada başa yeniden koymamız gereken ifade Nyo-i-rin’dir:

Nyo (i) rin

Bir işaret biraz sıkışacak, ama çok da değil. Nyo-i-rin, “arzuların çarkı gibi” demektir. Sanskritçedeki karşılığının anlamı da tam olarak budur.

Öyleyse karşımıza çıkan şudur: Budizm öncesi tanrısallıkların bu hiyerarşinin farklı katlarına özümsenmesini en sağlam biçimde saptamak kolaydır. Bu katlar bundan böyle bodhi’nin nihai gerçekleşmesine, yani bütün arzuların kökten yanılsamalı niteliğinin nihai kavranışına erişmenin düzeyleri, aşamaları ve biçimleri olarak eklemlenir.

Yine de özü gereği hiçbir yerde bulunmayan bir merkeze yönelen bu çokluğun içinde, tanrısal dünyayla ilk ilişkide en canlı, en gerçek, en hareketli, en insani ve en dokunaklı olan şeyin neredeyse en cisimleşmiş biçimde yeniden belirdiğini görürsünüz. Bu ilk ilişki, arzunun bütün değişimlerinden özsel olarak beslenir ve onlar tarafından noktalanır.

Tanrısallığın (ya da büyük harfle Kutsallığın) bodhi’ye erişimin neredeyse en merkezî figürünün dişi bir tanrısallık biçiminde cisimleşmesi; kökeninde, Hint Şakti’sinin, yani dünyanın dişil ilkesiyle, dünyanın ruhuyla özdeş bir şeyin yeniden belirişi olarak tanımlanabilecek kadar ileri gidilmesi, bizi bir an durdurmalıdır.

Kısacası, fotoğraflarını size ulaştırdığım bu heykelin sizde o titreşimi, o iletişimi kurmayı başarıp başarmadığını bilmiyorum. Fakat sizi temin ederim ki heykelin huzurunda buna duyarlı olunabilir.

Buna duyarlı olunabilir; yalnızca benim duyarlı olmuş olmamdan söz etmiyorum. Rastlantı sonucu o sırada yanımda rehberim vardı; kendisi, ne Maupassant’nın ne Mérimée’nin ne de edebiyatımızdaki herhangi bir şeyin sır olduğu Japonlardan biriydi…

Valéry’yi geçiyorum; çünkü Valéry (nasıl desem) ilk tren istasyonunda bir Valéry bileti alırsınız, dünyada Valéry’den başka bir şey konuşulduğunu duymazsınız. Bu “sonradan görmelerin Mallarmé’si”nin başarısı, çağımızda karşılaşabileceğimiz en iç karartıcı şeylerden biridir. Ama ne yapalım, durum böyle!

…Dolayısıyla (sükûnetimizi yeniden kazanalım) bu heykelin bulunduğu küçük salona giriyorum ve orada diz çökmüş, otuz ile otuz beş yaşları arasında bir adam görüyorum; en alt düzeyden küçük bir memur ya da belki bir zanaatkâr türünden, varoluş tarafından şimdiden gerçekten çok yıpratılmış biri. Heykelin önünde diz çökmüştü ve açıkça dua ediyordu.

Doğrusu bu, bizim katılmaya heves edeceğimiz türden bir şey değildir. Fakat dua ettikten sonra heykele iyice yaklaştı; çünkü gelip ona dokunmayı hiçbir şey engellemiyordu: sağına, sonra soluna, sonra altına. Böylece heykele, süresini saymaya kalkışmayacağım kadar uzun baktı. Açıkçası bunun sonunu görmedim; onun bakışının süresi benim kendi bakışımın süresiyle üst üste bindi.

Bu açıkça kendinden geçercesine bir bakıştı. Karakteri daha da olağanüstüydü; çünkü söz konusu kişi “sıradan bir adam” diyeceğim biri değildi (zaten böyle davranan biri sıradan olamazdı) fakat omuzlarında taşıdığı emeğin açık yükü düşünüldüğünde, hiçbir şeyin bu tür bir sanatsal komünyona yazgılı kılmadığı görünen biriydi.

Bu kavrayışın öteki yüzünü size başka bir biçimde vermek istiyorum. Bu heykele, yüzüne baktınız: tümüyle sizin için mi yoksa tümüyle kendi içine dönük mü olduğunu söylemenin olanaksızlığı yüzünden mutlak biçimde şaşırtıcı olan bu ifadeye. O sırada bunun bir Nyo-i-rin Kan-ze-non olduğunu bilmiyordum; ama Kwan-yin’i uzun zamandır duymuştum.

Bu heykeller hakkında (başkaları hakkında da) o sırada tercümanım olan muhatabıma sordum:

“Peki ama bu bir erkek mi, kadın mı?”

Bu sorunun çevresinde tartılıp biçilenlerin tartışmalarını ve dolambaçlarını size aktarmıyorum. Tekrarlıyorum, Japonya’da bu soru bütün anlamını taşır; çünkü Kannon’ların hepsi tek anlamlı biçimde dişi değildir. İşte burada, topladığım şeyin küçük bir araştırma niteliği taşıdığını (diyelim Kinsey Raporu düzeyinde) söyleyebilirim: Mérimée ve Maupassant kültürüyle yetişmiş bu genç adam için ve sorguladığım çok sayıdaki arkadaşı için, bu türden bir heykelin karşısında onun erkek mi kadın mı olduğu sorusunun hiçbir zaman ortaya çıkmadığından emin oldum.

Bence burada, nesne sorununa ilişkin çözümlerin çeşitliliği diyebileceğimiz şeye yaklaşmak bakımından bambaşka ölçüde belirleyici bir olgu var. Bu nesneye ilk yaklaşımımla ilgili az önce anlattığım her şey sayesinde, onun arzu için ne ölçüde bir nesne olduğunu size yeterince göstermiş olduğumu sanıyorum. Daha başka ayrıntılar gerekiyorsa, bu heykelin gözünde hiçbir açıklık bulunmadığını fark edebilirsiniz.

Oysa Budist heykellerin her zaman bir gözü vardır; buna kapalı, hatta yarı kapalı bile denemez. Bu, ancak öğrenmeyle elde edilen bir göz duruşudur: üst göz kapağı indirilmiştir ve gözün beyazından yalnızca ince bir çizgi ile gözbebeğinin bir kenarını geçirir. Bütün Buda heykelleri böyle yapılmıştır. Bu heykelde ise buna benzer hiçbir şey bulunmadığını gördünüz. Göz düzeyinde yalnızca sivri bir tür çıkıntı vardır. Ahşabın yansıması nedeniyle altında sürekli bir göz oynuyormuş gibi görünür; fakat ahşapta buna karşılık gelen hiçbir şey yoktur; yakından incelemeye gittiğimi size temin ederim.

Bu konuda da bilgi edindim. Kendisine ne ölçüde inanılması gerektiğine ben karar veremesem de, bana önerilen açıklamayı son derece uzman ve ciddi biri, adını da vereyim, dostumuz Profesör Hando verdi: Bu heykelde göz yarığının yüzyıllar içinde kaybolmasının nedeni, heykelin en değerli hazineleri olduğu manastırın rahibelerinin, ilahi başvurunun bu en üstün figürünün gözyaşlarını sildiklerini düşündükleri sırada ona (sanırım hemen her gün) uyguladıkları ovmalardır.

Zaten heykelin bütünü de rahibelerin elleriyle göz kenarıyla aynı biçimde işlenmektedir. Cilası içinde, buradaki fotoğrafın size ancak belirsiz bir yansımasını verebildiği o inanılmaz şeyde, psikolojik olarak cinsiyeti belirlenemeyen bu tanrısallık üzerine yüzyıllar boyunca bu inzivaya çekilmiş kadınların taşıdığı uzun bir arzunun tersine çevrilmiş ışımasını taşıdığını söyleyeceğim.

Sanırım bütün bunlar (bugün vakit, söylemimi burada daha ileri götürmeyeceğim kadar ilerledi) şimdi vardığımız geçişi aydınlatmamıza olanak verecek.

• Oral evrede talebin annenin örtülü arzusuyla belirli bir ilişkisi vardır.
• Anal evrede annenin talebi arzu bakımından devreye girer.
• Fallik kastrasyon evresinde eksi-fallus, -φ vardır: Cinsel arzunun, Öteki’nin alanında bu hâliyle ortaya çıktığı anda, arzunun aracına ilişkin olumsuzluğun devreye girmesi.

Fakat ayrılmış olarak (a)’nın yapısını yeniden bulmamız gereken sınır, bizim için bu üç evrede sona ermez.

Bugün size aynadan söz etmem boşuna değildi: Ayna evresinin aynasından, beden imgesinin bütünlüğü içindeki narsistik deneyiminden değil; (a)’nın kendisi değilse bile en azından yerinin ilk kez örtülü biçimde görünmesi gereken Öteki alanı olarak aynadan söz ettim. Kısacası, kastrasyon düzeyinden arzu nesnesinin serabına geçişi sağlayan köklü itici güçten.

Hem bizim imgemiz hem de başka bir şey olduğu için en dokunaklı türden nesnenin, belirli bir bağlamda ve belirli bir kültürde bu düzeyde cinsiyetle ilişkisiz olarak görünebilmesi gibi tuhaf bir olguda kastrasyonun işlevi nedir?

İşte bugün sizi getirmek istediğim, sanırım karakteristik olan olgu budur.

Bugün sizi ulaştırmak istediğim, bence ayırt edici olgu işte budur.