Lacan Seminerleri · Kaygı Semineri · 18. Ders · 22 Mayıs 1963

18. Ders: Yahve’nin Sesi

Bu söylemin ortasına rastlantıyla gelen birine kaba bir yönelim sağlamak için şöyle diyeceğim: “Nesne ilişkileri dizisi” diyebileceğimiz şeyi tamamlamak üzere, bu yıl kaygı deneyiminin çevresinde gelişen şemada oral, anal ve fallik nesneye (her biri belirli bir kaygı türünü ürettiği ve onun bağıntısı olduğu ölçüde) iki nesne katı daha eklememiz gerektiğini düşündük. Böylece bu yıl yönümüzü bulmamızı sağlayan nesne katlarının sayısı beşe çıktı.

Sanırım son iki buluşmamızdan beri göz katının çevresinde bulunduğumu yeterince duydunuz. Bugün de onu bırakmayacağım; fakat oradan hareketle bugün ele almamız gereken kata, kulağa geçişinizi sağlayacağım.

Elbette size söyledim: Bugünkü ilk sözüm “kabaca”ydı; sonraki cümlede “özetle”yi de yineledim. Söz konusu olanın (kaba biçimde dışrak ve karartıcı bir tarz dışında) gerçekten böyle olduğuna inanmak bütünüyle saçma olurdu.

Bütün bu düzeylerde mesele şudur:

• Arzunun işlevinin ne olduğunu saptamak. Bu düzeylerin hiçbiri bütün ötekiler üzerindeki yankılarından ve onları birbirine bağlayan içsel dayanışmadan ayrılamaz. Bu dayanışma, öznenin gösteren yoluyla Öteki’nde kurulmasında ifade edilir.
• Bu saptama işlevinin, arzunun bütün dramının çevresinde döndüğü bir artığın ortaya çıkışıyla tamamlanması. Kaygı bize bu dramın anlamını açığa vurma olanağı vermeseydi, dram karanlık kalırdı.

Bu bizi görünüşte sık sık, kimilerinin öğretimimin onayladığı ya da kınadığı bilmem hangi çekiciliği olarak gördüğü, bilgince denebilecek gezintilere götürür. Bunlara tereddütsüz ilerlemediğime inanın.

Size verdiğim öğretimde izlediğim yöntem bir gün incelenecektir; burada onun titizliğini tek tek açıklamak elbette bana düşmez. Size burada verdiklerimden kalabilecek, aktarılabilecek ve hâlâ işitilebilecek metinlerde bu yöntem araştırıldığında, yöntemin ele aldığı nesneden özsel olarak ayrılmadığı görülecektir.

Yalnız size şunu hatırlatıyorum: Bu yöntem bir zorunluluktan doğar. Psikanalizin hakikati, en azından kısmen, yalnız psikanalistin deneyimine açıktır. Kamusal bir öğretimin ilkesi yine de bu hakikatin başka yerde iletilebilir olduğu fikrinden yola çıkar.

Bunu ortaya koymak hiçbir şeyi çözmez; çünkü psikanalitik deneyimin kendisi yönlendirilmelidir, yoksa yolunu şaşırır. Kendini kısmi hâle getirirse yolunu şaşırır; analitik hareketin çeşitli noktalarında bunu öğretimimizin başından beri durmadan belirttik.

Özellikle Freud’un son öğretisindeki, benin itici güçleri ve statüsünün araştırılmasına ilişkin işaretlerin derinleştirilmesi ya da tamamlanması olmaktan uzak olan şeye dikkat çektik. Onun işaretlerinin ve çalışmasının devamı olmaktan uzakta, deneyim alanının tam anlamıyla bir sapmasına, indirgenmesine, gerçek bir aberrasyonuna tanık olduk.

Bu kuşkusuz analitik araştırmanın ilk alanında meydana gelen “bir tür kalınlaşma” diyebileceğimiz şey tarafından da yönetildi. Bizim için ayırt edici olan ilk alan: Aydınlanış üslubuyla, Freud öğretisinin yayılışının ilk on yıllarına ve ilk kuşak araştırmalarının biçimine bağlı kalan parıltıyla nitelenir.

Bugün bu kuşağın, sanırım hâlâ yaşayan üyelerinden biri olan Theodor Reik’ı¹³⁷ devreye sokacağım. Özellikle çok sayıdaki devasa teknik ve klinik çalışmasının arasında, oldukça uygunsuz biçimde “uygulamalı psikanaliz” denen çalışmalarından biriyle: Ritüel üzerine yaptığı çalışmayla.

Burada özellikle Imago’da, yanlış hatırlamıyorsam sekizinci yıl dolaylarında yayımlanan makale söz konusudur; unutkanlıkla metni buraya getirmedim. Burada adını İbrani harfleriyle yazdığınızı gördüğünüz şey üzerine: שופר, Şofar.

Bu çalışma öyle bir parıltı, parlaklık ve verimlilik taşır ki, içinde yer aldığı dönemin üslubu, vaatleri ve nitelikleri birden sönmüş; o dönemde üretilene eşdeğer hiçbir şey sürmemiştir. Bu kesintinin nedenini sormak gerekir.

Makaleyi okursanız, kavrayışına ve yüksek önemine verdiğim bütün övgülere rağmen, karışıklığın kaynağının ve derin bir dayanak eksikliğinin en yüksek ölçüde belirdiğini görürsünüz. Bunun en duyulur ve açık biçimi, simgenin yalnızca analojik kullanımı diyeceğim şeydedir.

Söz konusu Şofar’ın ne olduğunu önce açıklamam gerektiğini sanıyorum; burada herkesin neyi gösterdiğini bildiğinden emin değilim. Bugün bu nesneyi (çünkü bu bir nesnedir) getiriyorsam, küçük (a)’nın işlevinden ne anladığımı sizin önünüzde maddileştirmek ve cisimlendirmek için eksen ve örnek olarak kullanacağımız içindir.

Tam da bu kattaki, son kattaki nesne. İşleyişi içinde arzuyu kaygıya son düğümünde bağlayan taşıyıcı işlevi açığa vurmamı sağlar.

Bu düzeyde işleyen küçük (a)’nın ne olduğunu neden hemen adlandırmadığımı anlayacaksınız. Gözle bağlantılı olarak arzunun kaygıyı örtmesinin ötesine geçer. Onu neden bu yoldan ele aldığımı göreceksiniz.

¹³⁷ Theodor Reik, Das Ritual, Psychoanalitische Studien, Imago, 1928, Bucher XI; Le rituel, psychanalyse des rites religieux, Paris, Denoël, 1974.

…bir nesnenin, ritüel bir nesne olan Şofar’ın kullanımıyla ele alıyorum. Sonuçta nedir bu Şofar? Bir boynuz!

İçine üflenen ve bir ses işittiren bir boynuz. Bu sesi duymamış olanlara yalnız, Yahudi bayramlarının ritüel akışı içinde (Yeni Yıl’ı izleyen ve Roş Aşana denen bayramlarda, Büyük Bağışlanma günü Yom Kippur’da sona eren dönemde) sinagoga gidip Şofar’ın üç kez yinelenen sesini dinlemelerini önerebilirim.

Almancada Widderhorn, koç boynuzu denen bu boynuz, İbranice metindeki yorum ve açıklamasında da Qeren ha-yobel, koç boynuzu diye adlandırılır. Ama her zaman koç boynuzu değildir.

Reik’ın makalesinde yeniden basılmış örnekler (yanlış hatırlamıyorsam Londra ve Amsterdam sinagoglarına ait, kuşkusuz özellikle değerli ve ünlü üç Şofar) genel profilleri aşağı yukarı şöyle olan nesnelerdir. Bu profil daha çok gerçekte oldukları şeyi düşündürür. Bu nesneyle ilgilenip çeşitli biçimlerinin kataloğunu yapan klasik Yahudi yazarlar da yaban keçisi boynuzundan yapılmış bir Şofar biçimi bulunduğunu belirtirler.

Bu görünüşteki bir nesnenin, büyük olasılıkla bir keçi boynuzunun işlenmesi, değiştirilmesi ve küçültülmesinden (kim bilir?) yapıldığı düşünülebilir. Önemli uzunlukta, tahtada size gösterdiğimden daha büyük bir nesnedir; dolayısıyla belki de keçi boynuzunun araçlaştırılmasından doğmuştur.

Bu deneyimi yaşamış ya da yaşayacak olanların genel kanıya katılarak şuna tanıklık edeceğini sanıyorum: Fazla lirik olmayan sınırlar içinde kalalım, Şofar sesinin son derece dokunaklı ve sarsıcı bir niteliği vardır. Derin düşünme, inanç, hatta tövbe atmosferinden bağımsız olarak, tam anlamıyla işitsel duygulanımın gizemli yollarından yankılanan bir duygu ortaya çıkarır. Bu sesleri işitebilecek mesafeye gelen herkese gerçekten olağandışı bir derecede dokunmaması mümkün değildir.

Reik’ın Şofar’ın işlevi çevresinde yürüttüğü sorgulamaya baktığımızda (çalışmanın ait olduğu dönemi ayırt eden şey bence budur) bu incelemeyi dolduran düşüncelerin uygunluğu, inceliği ve derinliği karşısında etkilenmemek olanaksızdır. Bunlar yalnız metne serpiştirilmiş değildir; inceleme, bilmem hangi sezgi ve koku alma merkezinin çevresinde onları gerçekten üretir.

Bu metnin yayımlandığı tarihte… O zamandan beri belki yöntemin yinelenmesi, rutini ve aşınması yüzünden bu ilk çalışmalarda olup bitenin, ortaya çıkanın yankısına karşı duyarsızlaşmayı mı öğrendik? O dönemde, size tanıklık edebilirim, yapılabilen bütün bilgince çalışmalarla karşılaştırıldığında fark muazzamdı.

Bana güvenin: Buraya getirdiğim her şey, çoğu zaman görünüşte gereksizin sınırlarına kadar götürdüğüm araştırmalarla beslenir. Şofar’ın İsrail’e getirilen vahyin büyük koşullarının bağıntısı olarak anıldığı Kutsal Kitap metinlerini sorgulama biçimleri arasındaki kapsam farkı karşısında insan etkilenir.

Reik en azından ilke olarak bütün geleneksel bağları reddeden, hatta kuşkuculuk demeyeyim ama neredeyse köklü bir eleştiri konumuna yerleşen bir yerden konuşur. Buna rağmen görünüşte daha…

…saygılı, daha dindar ve mesajın özünü korumaya daha kaygılı bütün yorumculardan daha derine, andığım Kutsal Kitap pasajlarının çevresinde merkezlenip aktarılan tarihsel ortaya çıkışın özsel hakikati gibi görünen şeye daha doğrudan gider. Buna döneceğim!

Ama bu makaleye bakarsanız, sonunda (kuşkusuz bir inceleme tarzının kendisine kendi sınırlarını koymasını sağlayacak kuramsal dayanakların hiçbirine sahip olmadığı için) nasıl içinden çıkılmaz bir karışıklığa döküldüğünü görmek de aynı ölçüde çarpıcıdır.

Şofar ve taşıdığı sesin fallik işlevin analojisi olarak sunulabilmesi yetmez. Neden olmasın? Ama nasıl ve hangi düzeyde? Soru tam burada başlar; ne var ki aynı yerde durulur.

Simgenin böyle sezgisel ve analojik kullanımı, yorumcuyu belirli bir sınırda bütün ölçütlerden yoksun bırakır. Theodor Reik’ın son kertede, son bölümünde vardığı her şeyin nasıl çarpışıp tam anlamıyla adlandırılamaz bir karışım ve karmaşaya döküldüğünü aynı anda görürüz.

Size bir fikir vermek için yalnızca şu noktaları belirteceğim. Koç boynuzu aracılığıyla adım adım ilerlerken, İsrail’in bütün tarihsel serüveninin içine gömülü olduğu totemik toplumsal gerçekliğin ve yapının altta yattığı; daha doğrusu bununla bir bağıntı, hatta neden olmasın, bir çatışma bulunduğu bize gösterilir.

Peki Reik’ın analizinde hiçbir engel onu nasıl durdurmaz ve sonunda Yahve’yi altın buzağıyla özdeşleştirmesini nasıl engellemez? Musa Sina’dan Baba sevgisinin yüceliğiyle ışıldayarak iner; Yahve’yi çoktan öldürmüştür. Kanıtı, der Reik, altın buzağıyı yok edip toz hâlinde bütün İbranilere yedirecek kadar gerçekten öfkeli bir varlığa dönüşmesidir. Burada elbette totemik yemek boyutunu tanırsınız.

En tuhafı şudur: Gösterimin gerekleri Yahve’yi bir buzağıyla değil bir boğayla özdeşleştirmeyi gerektirdiğinden, söz konusu buzağı zorunlu olarak bir baba tanrısallığın yanındaki oğul tanrısallığın temsilcisi olur. Bize buzağıdan yalnız izleri karıştırmak ve bir boğa da bulunduğunu bilmemizi engellemek için söz edilir.

Böylece Musa burada babayı öldüren oğul olduğuna göre, bütün bu yer değiştirmelerin ardından buzağıda yok ettiği şey kendi nişanı, Musa’nın kendi nişanı olacaktır. Yönümüzü bulduracak bütün işaret ve pusuladan yoksun olduğumuzu açıkça hissettiğimiz bir yolla izlenen bu yer değiştirmelerde her şey bir tür öz-yıkım içinde tükenir.

Size yalnızca belirli noktalar veriyorum; bunlar belirli bir analiz biçiminin aşırılık içinde varabileceği ucu gösterir. Sonraki konferanslarda başka örneklerimiz de olacak.

Biz burada korunmaya değer görünen şeye bakacağız. Bunun için ne aradığımızı, az önce araştırmamızın zorunluluğunu kuran şey olarak sunduğum şeye neyin ait olduğunu bilmeliyiz. Belirli bir metindeki şeyi terk etmemek gerekir. Bu metin sonuçta bir topluluğun, benim topluluğumun kurucu metninden başka bir şey değildir; size bu öğretimi verme konumunda bulunmamın nedeni olan topluluğun.

Bir öğretimin zorunluluğunu yöneten ilkede, ilk sırada psikanalizi bilimler arasında doğru biçimde konumlandırma gereği varsa, bu ancak tekniğini onun “hakikatte varsaydığı ve gerçekleştirdiği” şeyin incelemesine tabi tutmakla olabilir.

Bu metni savunmak ve dayatmak zorunda kaldığımı hatırlamaya hakkım var. Buna katılanlar onda belki yalnız boş sözler görmüş olsalar bile [sic], metin bana temel görünür. Çünkü tekniğin “hakikatte varsaydığı ve gerçekleştirdiği” şey bizim dayanak noktamızdır; yapısal bile olsa, açmamız gereken her düzenlemeyi bunun çevresinde döndürmeliyiz.

Tekniğimizde söz konusu olanın arzunun kullanımı, ona müdahale, hatta sınırda düzeltilmesi olduğunu gözden kaçırırsak (bu işlem arzu kavramının kendisini bütünüyle açık ve askıda bırakır, sürekli yeniden sorgulanmasını gerektirir) ya gösterenin sonsuz ağı içinde kayboluruz ya da toparlanmak isterken geleneksel psikolojinin en sıradan yollarına düşeriz.

Reik bu inceleme boyunca bir şey keşfeder; fakat döneminde keşfinin sonucunu nereye koyacağını bilmediği için bundan yararlanamaz. Kutsal Kitap metinlerinin analiziyle şunu bulur. Hepsini saymıyorum; ama tarihsel olanlar, yani vahiy getiren bir olaya ilişkin olduğunu ileri sürenler Çıkış’ın XIX ve XX. bölümlerindedir: XIX. bölümde 16-19. ayetler, XX. bölümde 18. ayet.

İlk göndermede, Musa ile Rab arasında muazzam bir kargaşa, gerçek bir gürültü fırtınası içinde gizemli biçimde süren bu gök gürültülü diyalogda Şofar’ın sesi anılır.

Bu ayetlerin gizemli bir parçası şunu da belirtir: Yalnız insanların değil bütün canlıların, bu diyaloğun gerçekleştiği yıldırımlar ve şimşeklerle çevrili daireye yaklaşması kesinlikle yasaklanmışken, halk Şofar’ın sesini işittiğinde yukarı çıkabilecektir. Bu nokta öylesine çelişkili ve gizemlidir ki çeviride anlam bükülür ve bazılarının yukarı çıkabileceği söylenir; kimlerin? Mesele karanlıkta kalır.

Şofar, diyaloğun betimlenmesinin devamında açıkça yeniden anılır. Bu büyük olayın çevresinde toplandığı varsayılan halkın algıladığı her şey içinde Şofar’ın sesi tekrar belirtilir.

Reik’ın çözümlemesi; onu nitelemek ve haklı çıkarmak için şundan başka söyleyecek bir şey bulamaz: Analitik bir araştırma, hakikati ayrıntılarda aramaktan ibarettir. Elbette bu yanlış ya da konu dışı bir niteleme değildir. Fakat bunun bir bakıma dışsal bir ölçüt olduğunu, bir üslubun güvencesini verdiğini; buna karşılık hangi ayrıntının alıkonması gerektiğini ayırt ettirecek eleştirel öğeyi kendi başına taşımadığını görmezlikten gelemeyiz.

Kuşkusuz bize yol gösteren ayrıntının, yazarın tasarısından kaçıyor gibi görünen, sözceleme niyeti karşısında bir bakıma karanlık ve kapalı kalan ayrıntı olduğunu öteden beri biliyoruz. Ama yine de bunlar arasında, hiyerarşi ölçütü değilse bile en azından bir sıra ve öncelik ölçütü bulmak gerekmez mi? Her ne olursa olsun (gösteriminin aşamalarını atlamak zorundayım) doğru bir şeye dokunulduğunu hissetmemek olanaksızdır.

Şofar’ın işlevini anan temel ve ilk metinleri düzenleyip eklemlemek bakımından, birbirini tamamlayan metinler şunlardır:

• Az önce adını verdiğim Çıkış metinlerinden, Samuel’in ikinci kitabının VI. bölümündeki metinlere ve Tarihler’in birinci kitabının XIII. bölümündeki metinlere kadar, ister dönemsel ister tarihsel olsun herhangi bir yeni başlangıçta Tanrı’yla Ahit’i yeniden kurmak ya da yenilemek söz konusu olduğunda Şofar’ın işlevi her defasında anılır.

Bu metinlerin, çalgının başka rastlantısal kullanımlarıyla karşılaştırılması da söz konusudur. Öncelikle, yıllık bayramlarda sürüp giden kullanımlar: Bu bayramlar, tam anlamıyla Ahit’in yinelenmesine ve anımsanmasına gönderme yapar. Bir başka olağanüstü vesile de “aforoz” denen törende Şofar’ın işlevidir. Bildiğiniz gibi Spinoza 27 Temmuz 1656’da bunun altına düştü; en eksiksiz biçimler uyarınca İbrani cemaatinden [sic] çıkarıldı. Bu biçim, özellikle başrahibin söylediği lanet formülüyle birlikte Şofar’ın yankılanmasını da içeriyordu.

[Çeviri notu 1] Bu göndermenin 1963 Mayısındaki dinleyici için ayrı bir ağırlığı vardı. Lacan’ın kendi konumu o sırada uluslararası psikanaliz birliğiyle süren pazarlıkta tartışmaya açılmıştı; aynı yılın sonunda eğitici analistlik yetkisi elinden alınacak ve Lacan bir sonraki seminerini tam da bu sözcükle, “aforoz” diyerek açacaktı. Spinoza’nın 1656’daki herem’ini (üstelik Şofar’ın çalındığı töreni) burada anması bu yüzden yalnızca bir etnografya örneği değildir.

Şofar, bize bildirildiği ve fiilen iş gördüğü çeşitli vesilelerin yan yana getirilmesiyle tamamlanan bu aydınlatma boyunca gerçekten de (Reik bize başka bir şey olmadığını söyler) Tanrı’nın, Yahve’nin sesidir; Tanrı’nın kendi sesi olduğunu anlayalım.

Sonuçta hızlı bir okumada bizim için pek işlenebilir görünmeyen bu nokta, sizi burada tam da kendisine göre yetiştirdiğim perspektif içinde önem kazanır. Çünkü az çok iyi saptanmış şu ya da bu ölçütü ortaya koymak başka şeydir; bu ölçütlerin, yenilikleri ve taşıdıkları etkinlikle birlikte “yetiştirme” denen şeyi, yani önce zihnin gücünün yeniden biçimlendirilmesini meydana getirmesi başka şeydir.

Elbette böyle bir formül bizi durdurmadan edemez; çünkü öznenin gösterenle ilişkisinde, ilk bir yaklaşımla onun “eyleme geçişi” denebilecek şeyi tamamlayan bir şeyi görmemizi sağlar.

Burada, topluluğun en solunda, bu göndermeyle ilgilenmeden edemeyecek biri var: Dostumuz Conrad Stein. Bu vesileyle size şunu söyleyeyim: Totem ve Tabu çözümlemesinin ve bizim için ondan alıkonabilecek şeyin, onu hem “ilksel gösterenler” dediği bir şeyden söz etmeye hem de bunu yine “edim” dediği şeyden ayıramamaya götüren zorunluluğu görmek bana büyük bir doyum verdi. Yani gösteren yalnızca eklemlendiğinde (bu, yalnızca ötekilerle zincir hâlindeki bağlantısını ve tutarlılığını varsayar) değil, tam anlamıyla çıkarıldığında ve seslendirildiğinde olan biten.

Kendi payıma, “edim” teriminin başka hiçbir yorum olmaksızın ortaya sokulmasına burada kimi… hatta bütün çekinceleri koyacağım. Şimdilik yalnız şunu alıkoymak istiyorum: Bu bizi edimin değil, küçük (a) nesnesinin belirli bir biçimiyle karşı karşıya getirir. Onu saptamayı öğrendiğimiz ölçüde bu biçim, sesbirimselleştirmeden olduğu gibi ayrılması gereken bir şey tarafından taşınır. Dilbilim bunun, getirdiği yer değiştirme ve ikame, eğretileme ve düzdeğişme olanaklarıyla birlikte bir karşıtlıklar sisteminden başka bir şey olmadığını görmeye bizi alıştırdı. Ayrıca birin herkese karşı ayırt edici karşıtlıkları biçiminde örgütlenebilen herhangi bir malzeme tarafından taşınabilir.

Tam anlamıyla vokal boyutun varlığı, bu sistemden bir şeyin her defasında yalıtılmış olarak beliren bir çıkarıma geçmesi, kendi başına bir boyuttur; yeter ki bu çıkarım boyutunun olanağının bedensel olarak nereye daldığını fark edelim. Henüz kestirmediyseniz, bu kez Şofar’da aldığım örnek nesnenin (iyi düşünün, kullanabileceğim tek nesne bu değildi) ortaya sokulmasının değerini burada anlarsınız:

• Çünkü elimizin altındadır.
• Gerçekten söylendiği şeyse, bizim geleneğimiz olan bir geleneğin kaynak ve fışkırma noktasındadır.
• Çünkü analitik sözceleme içindeki atalarımızdan biri onunla çoktan ilgilenmiş ve onu öne çıkarmıştır.

Ama tuba? Trompet? Başka çalgılar? Çünkü herhangi bir çalgı olamasa da bunun mutlaka üflemeli bir çalgı olması gerekmez: Habeş geleneğinde davuldur.

Japonya’dan döndüğümden beri gezi anlatımı sürdürseydim, Japon tiyatrosunun en karakteristik biçimi olan Nō’da üslubun ve biçimin oynadığı son derece özel işlevden söz ederdim…

…belirli bir vuruş türünün; bizim ilginin hızla yoğunlaşması ya da düğümlenmesi diyebileceğimiz şey karşısında gerçekten hızlandırıcı ve bağlayıcı bir işlev oynamasından söz ederdim.

Etnografya alanına başvurarak (Reik’ın kendisinin de yaptığı gibi) size “bullroarer” denen şeyin işlevini de hatırlatabilirdim. Yapılışı çok farklı olsa bile topaca çok yakın bir çalgıdır.

Bazı Avustralya kabilelerinin törenlerinde, çalgının adının öküz böğürtüsünden daha aşağı bir şeye benzetmediği belirli bir uğultu türü çıkarır. Adı da bunu gösterir. Kutsal Kitap metninin başka pasajlarının Tanrı’nın böğürtüsü ya da kükremesi dediği şeye eşdeğer tutulduğu ölçüde, Reik’ın incelemesinde bunun Şofar’ın işleviyle yan yana getirilmesi gerçekten yerindedir.

Bu nesnenin önemi, bize sesin yerini göstermesidir. Hangi ses olduğunu, büyük Öteki’yle ilişkinin topografyasında bu konuya göre yönümüzü bularak göreceğiz; fazla hızlı gitmeyelim. Ama sesi bu biçimde, bir bakıma gizilgüç hâlinde ve ayrılmış bir biçim altında bulunduğu bu örnek görünüşte sunması, en azından pek az gündeme getirilen birtakım soruları ortaya çıkarmamıza izin verecektir.

Şofar’ın işlevi, ilk bakışta neyin yenilenmesi olarak görünen belirli dönemsel anlarda devreye girer? Ahit sözleşmesinin. Şofar bu sözleşmenin ilkelerini, temellerini ve buyruklarını eklemlemez. Yine de onunla ilgili dogmatik eklemlemede, hatta devreye girdiği anın yaygın adında bile, açıkça anımsatma işlevi taşıyan bir şey olarak sunulur.

זכור [zêxére], “hatırla”; burada uygun görünen anımsama işlevini taşıyan üçlü budur. Roş Aşana oruç günlerinin sonunda Şofar’ın üç ciddi üflenmesinin tam ortasındaki ana Zikhronot denir. Söz konusu olan (Zikhron teru’a; teru’a tam olarak Şofar’ı çalmanın belirli bir tarzına özgü tremolo türünü gösterir, bunun Şofar sesi olduğunu söyleyelim) bu sese bağlı anımsamadır.

Bu anımsama kuşkusuz bir şeyin, hemen önceki anlarda üzerinde düşünülen bir şeyin, Akedah’ın anımsanmasıdır. Akedah, İbrahim’in kurban anıdır; Tanrı’nın, çoktan razı olmuş elini durdurup kurban İshak’ın yerine bildiğiniz (bildiğinizi sandığınız) koçu koyduğu kesin andır.

Yine de sözleşmenin bu anının bütünüyle Şofar sesinde içerildiği mi söylenecek? “Şofar sesinin anısı” mı, yoksa “anıyı taşıyan Şofar sesi” mi? Kimin anımsaması gerektiği sorusu ortaya çıkmaz mı? İnananların bunu anımsaması gerektiğini neden düşünelim? Çünkü onlar zaten belirli bir süreyi bu anının çevresinde tefekkürle geçirmişlerdir.

Soru çok büyük önem taşır; çünkü bizi tam anlamıyla, yinelemenin işlevinin Freud’un zihninde en çarpıcı biçimiyle çizildiği alana götürür. Yineleme işlevi yalnızca otomatik midir ve bir bakıma gösteren bataryasının geri dönüşüne, zorunlu taşınmasına mı bağlıdır?

Yoksa başka bir boyutu mu vardır? Deneyimimizin bir anlamı varsa, bana bu boyutla karşılaşmak kaçınılmaz görünüyor. Önünüzde savunmaya çalıştığım, zihinsel tarzınızı uydurmaya çalıştığım şeyin ayırt edici özelliği olan Öteki’nin yerinin tanımının taşıdığı bu soruya anlamını veren boyut budur.

Kısacası, bu vesileyle anısı uyandırılması gereken (yani kendisinin anımsaması sağlanacak olan) Tanrı’nın kendisi değil midir? Bu nokta, bizi, bu çok basit çalgı demeyeceğim şeyin götürdüğü yerdir; çünkü doğrusu, böyle bir aygıtın varlığı ve işlevi karşısında herkes en azından derin bir sıkıntı duygusu hisseder.

Şimdi bizim için söz konusu olan, ayrılmış nesne olarak onun nereye yerleştiğini bilmektir. Burada yetersizliğini açıkça hissettiğiniz iç-dış karşıtlığında değil; Öteki’ne gönderim içinde. Özne, Öteki denen bu bilmece alanına gönderimle aşamalı olarak kurulup ortaya çıkarken, böyle bir nesne ayrılabilir biçimiyle nihayet açığa çıktığı hâliyle hangi anda devreye girebilir? Artık iyi bildiğimiz bir adı vardır: ses. İyi bildiğimiz… ya da bildiğimizi sandığımız; çünkü…

…onun artıklarını, dökülmüş yapraklarını, psikozun yolunu şaşırmış “sesleri” biçiminde; asalak niteliğini de üstbenin kesintili buyrukları biçiminde biliyoruz.

Şimdi yönümüzü bulmak, bu yeni nesnenin gerçek yerini ve farkını saptamak gerekiyor. Doğru ya da yanlış, anlatım kaygısıyla bugün onu önce elle tutulabilir, hatta örnek bir biçimde sunmam gerektiğini düşündüm. Önceki katta başka bir örnek biçim altında eklemlenen arzu yapısına göre farkını, getirdiği yeniliği şimdi görmeliyiz. Bu biçim göz, bakış, imge, ayna, i(a) ve i’(a) biçimiydi; ne kadar farklı olduğunu hissetmemeniz olanaksızdır. Yeni boyutta açığa çıkan her şeyin, bu öteki katta önce yalnızca maskelenmiş bulunduğu ve bulunabildiği görülür. Bu yüzden ses denen (a) biçiminin belirdiği düzeyin getirdiği yeniliği daha iyi ortaya çıkarmak için bir an önceki kata dönmeliyiz.

Göz düzeyine dönelim; bu aynı zamanda uzamın düzeyidir. Sorduğumuz uzam, sabitlenmiş aşkınsal bir estetiğin kategorisi biçimindeki uzam değildir (Kant’ın bu alana getirdiklerine başvurmak bizim için çok yararlı olmasa bile en azından çok elverişlidir); uzamın arzuyla ilişkisinde bize sunduğu ayırt edici niteliktir.

Arzunun işlevinin kökeninde, temelinde ve yapısında (her defasında kesinleştirilmesi gereken bir üslup ve biçim içinde) bu merkezî (a) nesnesi vardır. Yalnız ayrılmış değil, elenmiştir de; her zaman arzunun onu taşıdığı yerden başka bir yerdedir ve yine de arzuyla derin bir ilişki içindedir. Bu elenme niteliği hiçbir yerde göz işlevi düzeyindekinden daha belirgin değildir.

Arzu işlevinin en doyurucu taşıyıcısı olan fantazmın, yaygın biçimde içinde işlediği görsel modellerle her zaman bir akrabalık taşımasının nedeni budur; deyim yerindeyse arzulayan yaşamımızın tonunu orada verir. Oysa uzamda (bu “oysa”nın içinde gözlemin bütün kapsamı yatar) görünüşte hiçbir şey ayrılmış değildir: Uzam türdeştir.

Uzam terimleriyle düşündüğümüzde, işlevin doğduğu bu beden, bizim bedenimiz bile…

• Bu idealizm değildir. Uzamın zihnin bir işlevi olması hiçbir Berkeleyciliği haklı çıkarmaz. Uzam bir İdea değildir; uzam zihinden çok gözle belirli bir ilişkisi olan bir şeydir.,

…bu beden bile bir işleve sahiptir. Neye? Uzamı düşündüğümüz andan itibaren beden uzama asılıdır; onu orada konumlandırarak bir bakıma etkisizleştirmemiz gerekir.

Fizikçinin kara tahtada bir bedenin uzamdaki işlevini nasıl andığını düşünün. Bir beden herhangi bir şeydir ve hiçbir şeydir; bir noktadır. Yine de uzamın boyutlarına yabancı bir şeyle orada konumlandırılması gereken bir şeydir. Yoksa bireyleşme sorununun çözülmez sorularını üretir; sanırım bu konuda küçümsememin görünümünü ve ifadesini birden çok kez işittiniz.¹³⁹

Uzamdaki bir beden, en azından nüfuz edilemez olarak beliren bir şeydir. Uzamın tümüyle savunulamaz (bildiğiniz gibi, burada onun çatışkılarını yeniden sıralamayacağım) ama zorunlu belirli bir gerçekçiliği vardır. Uzam işlevinin kullanımı bile, onu ne kadar noktasal varsayarsanız varsayın, hem zorunlu hem savunulamaz olan ve “atom” denen bu bölünmez birliği düşündürür. Elbette bu, fizikte bu terimle adlandırılan şeyle hiçbir biçimde özdeşleştirilemez; çünkü bildiğiniz gibi onun atomik hiçbir yanı yoktur, yani bölünmez değildir.

Uzam ancak kesilmeye karşı bu son direnci varsaymakla ilgi taşır; çünkü ancak süreksizse, yani içinde işleyen birlik aynı anda iki noktada bulunamıyorsa gerçek bir kullanımı vardır.

Bu bizim için ne demektir? Bu uzamsal birlik, nokta, ancak yabancılaştırılamaz olarak tanınabilir. Bizim için bu, hiçbir durumda küçük (a) olamayacağı anlamına gelir. Size söylediklerim ne anlama geliyor? Sizi aceleyle “zaten işitilmiş olan”ın ağlarına geri düşüreyim.

Şu anlama gelir: i(a) biçimiyle, imgemle, Öteki’ndeki mevcudiyetim artıksızdır. Orada neyi yitirdiğimi göremem.

¹³⁸ Göz, bakış, imge, ayna, i(a) ve i’(a) vb. biçimi. Lacan, 1965-66 seminerinde (Nesne…) Las Meninas ve Girard Desargues’ın izdüşümsel geometrisi bağlamında buna uzun uzadıya dönecektir.

¹³⁹ Yukarıda 20 Mart oturumundaki 99 numaralı nota bakınız: Bertrand Russell, Écrits de logique philosophique, PUF, 1989.

Ayna evresinin ve sizin için kurduğum bu şemanın anlamı budur; şimdi yerini tam olarak görüyorsunuz. Çünkü bu şema ideal ben ile ben idealinin işlevini temellendirmeye yöneliktir. Ayna ilişkisi (bu vesileyle büyük Öteki’nin aynası denir) egemen olduğunda öznenin Öteki’yle ilişkisinin işleyiş biçimidir.

Bu (a) imgesi (i(a) biçimiyle, ayna imgesiyle, ayna evresinin ayırt edici nesnesi olarak) birden çok baştan çıkarıcılık taşır. Bu yalnızca her öznenin yapısına değil, bilginin işlevine de bağlıdır:

• Kapalıdır; yani kapanmış olduğunu söylüyorum. Gestalt niteliğindedir, yani “iyi biçim”in egemenliğiyle damgalanmıştır. Bu alanın tam da ayırt edici deneyimi olan “iyi biçim” deneyimine dayandığı ölçüde Gestalt işlevinin taşıdığı tuzaklara karşı bizi uyarmaya da yarar.

Çünkü “biçim”in böyle doyurucu oluşunda, hatta görsel εἶδος [eidos] içindeki köklenişiyle “İdea”da bulunan görünüşü açığa çıkarmak ve yanılsamalı olanın yırtıldığını görmek için ona bir leke eklemek yeterlidir. Arzunun sivri ucunun gerçekte nereye bağlandığını görmek için… Gündelik bir terimi çift anlamlı kullanmama izin verirseniz, size duyurmak istediğim şeyi taşımak üzere, bir lekenin “güzellik beni” işlevi görmesi yeterlidir.

Güzelliğin taneleri ve artıkları¹⁴⁰ (ikircikliği sürdürmeme izin verirseniz) burada geçen sefer işlevini andığım sıfır noktasına indirgenmiş (a)’nın [artık, atık] yerini gösterir. Güzellik beni, lekelediği biçimden daha çok, bana bakan şeydir. Bana baktığı için beni böylesine paradoksal biçimde çeker; kimi zaman eşimin bakışından daha çok ve daha haklı olarak. Çünkü o bakış sonuçta beni yansıtır ve beni yansıttığı ölçüde yalnızca benim yansımam, imgesel bir buğudur.

Görüşü körleştirmek için göz merceğinin kataraktla kalınlaşması gerekmez. Her durumda şu noktaya kördür: Arzu imgeye yansıtıldığı ölçüde, arzu düzeyinde kastrasyonun elenmesine.

Körün gözünün beyazı; ya da başka bir imge alalım. Umarım hatırladığınız (başka bir yılın yankısı olsa da) La Dolce Vita’nın¹⁴¹ zevk düşkünleri: Filmin son hayaletimsi anlarında, siluetlerinin belirdiği çamlıktan kumsala çıkarken bir gölgeden ötekine sıçrar gibi ilerlerler ve balıkçıların sudan çıkardığı deniz yaratığının hareketsiz gözünü görürler. Bize en çok bakan işte budur.

Kaygının, yönettiği arzunun yerinde görüş içinde nasıl belirdiğini gösteren de dövmenin erdemidir. Lévi-Strauss’un¹⁴² o hayranlık uyandırıcı pasajını size hatırlatmama gerek yok: Susamış sömürgeciler, Paraná’nın o bölgesine vardıklarında en çeşitli biçim ve renklerde birbirine geçen desenlerin ışıltısıyla bütünüyle kaplı kadınların kendilerini beklediğini görür ve arzuları kabarır.

Öteki uçta şunu anacağım: Bildiğiniz gibi biçimlerin ortaya çıkışına yaptığım gönderme, benim için evrimci olmaktan çok yaratılışçı bir üslupla damgalanır. Görme aygıtının kendisinin yassısolungaçlıların saçakları düzeyinde ortaya çıkışı pigment lekesiyle başlar: Tam anlamıyla şimdiden görsel olan bir duyarlılık yönünde farklılaşmış bir organın ilk görünüşü. Elbette hiçbir şey bir lekeden daha kör değildir!

Az önceki “güzellik beni”ne, ellili yaşların dönümünde organik tehlikelerin ilk uyarısını veren “uçuşan sinekleri” de mi eklemeliyim?¹⁴³

[Çeviri notu 2] Fransızcada mouche hem yüze yapıştırılan yapay ben hem de gözün içinde yüzen lekelerdir (mouches volantes, tıpta uçuşan cisimcikler). Lacan az önce “güzellik beni”ni koyduğu yere şimdi aynı sözcükle bunları ekliyor: ikisi de görüşü bozan küçük lekelerdir, biri dışarıdan yapıştırılmış, öteki gözün kendi içinde. Türkçede ortak sözcük bulunmadığı için bağ ancak burada gösterilebiliyor.

Küçük (a)’nın sıfırı: Görsel arzu, arzuda özsel olarak eksik olanın kaygısını bununla maskeler. Görüş alanında kalsaydık, bu bizi son kertede her canlı varlığı yalnızca saf görsel sinyal alanında olduğu şey olarak kavramaya (asla başka türlü kavrayamamaya) mahkûm eder: Etolojinin dummy, maket, kukla, görünüş dediği şey olarak.

Küçük (a) (eksik olan) ayna imgeli değildir; imgede kavranamaz. Körün beyaz gözünü, skoptofilik arzunun hem açığa vurulan hem de geri dönüşsüz biçimde gizlenen imgesi olarak gösterdim. Röntgencinin kendi gözü ötekine olduğu şey olarak, iktidarsız olarak görünür. Uygarlığımızın, onun çeşitli biçimler altında taşıdığı şeyi kutuya kapatabilmesini sağlayan tam da budur; yönettiği temettüler ve banka rezervleriyle bütünüyle türdeştir.

Arzunun kaygıyla bu karşılıklı ilişkisi, arzunun en aldatıcı işlevleri ve boyutları içindeki yapısına tam da bu nedenle bağlı olan kökten maskelenmiş biçimiyle, özgül olarak tanımlanan kattır. Şimdi bunun karşısına, bugün Şofar’ın rastlantısal olmayan aksesuarıyla ortaya soktuğum öteki işlevin ona getirdiği açıklığı koymalıyız.

Söylemimi bitirirken, gelecek sefer adım adım eklemleyeceğim şeyi önceden söylemem gerekir mi?

¹⁴⁰ Issues: Tahılların öğütülmesi sırasında un dışında elde edilen ürünler (kepek, kaba un vb.); ayrıca sakatat ve boynuz, deri, içyağı gibi tüketilmeyen kısımları kapsayan “beşinci çeyrek” parçaları.

¹⁴¹ Federico Fellini’nin 1960 tarihli İtalyan filmi La Dolce Vita.

¹⁴² C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, s. 279; ya da Pocket no. 7, 1985, s. 296: “Caduveo sanatı parçalanmayı aynı anda hem daha ileri hem daha az ileri götürür. […] Bu resim, biçimi bozulmuş bir yüzün imgesini temsil etmek yerine gerçek bir yüzü fiilen bozduğu için, parçalanma daha önce betimlenenden daha ileri gider. Dekoratif değere ek olarak, Caduveo kadınlarının erotik çekiciliğinin (resimlerde dile gelen ve onlar tarafından çevrilen çekiciliğin) eskiden Paraguay kıyılarına neden kanun kaçaklarını ve serüven arayanları çağırdığını en azından kısmen açıklayan ince bir sadizm öğesi de buna karışır. Şimdi yaşlanmış ve yerliler arasında evlenip yerleşmiş olan birkaç kişi, çıplak ergen bedenlerinin sapkın bir incelik taşıyan örgüler ve arabesklerle bütünüyle kaplı oluşunu bana titreyerek anlattı.”

¹⁴³ Kadınların cilve olsun ya da tenlerinin beyazlığını belirginleştirsin diye yüzlerine veya dekoltelerine koydukları, güzellik benini taklit eden küçük siyah tafta ya da kadife yuvarlak veya özel kalem noktası.

Yani Freud’un ilk adımlarına ait en temel geleneğimizin bu öteki boyutu nasıl ayırt etmemizi buyurduğunu. Bize ne söylüyor?

Burada da dostumuz Stein’a, söyleminde bunu çok iyi eklemlediği için saygılarımı sunacağım:

“Eğer arzu…”

der ve formülüne katılıyorum, çünkü onu parlaktan da öte buluyorum…

“Eğer arzu ilksel olsaydı, ilk suçun devreye girmesini annenin arzusu yönetiyor olsaydı, vodvil alanında bulunurduk.”

Freud bize kökeni en kesin biçimde söyler…

• Onu unutunca bütün zincir çözülür. Zincirin bu başlangıcı yeniden güvence altına alınmadığı için analiz (hem kuram hem pratik olarak analizden söz ediyorum) kimi zaman tutarlılığını neyin hâlâ koruyabileceğinin sorulabildiği bu dağılma biçimine uğruyor görünür.,

…“babanın öldürülmesi” ve onun buyurduğu her şey yankılanır. Reik’ın ağzında yalnızca bir eğretileme olmasını ummaya cesaret ettiğimiz şeyi anlamamız gerekiyorsa, Şofar’ın sesinde hâlâ işitilen, onun “yere serilmiş boğasının böğürtüsü”dür.

Daha basit söyleyelim: Öldürme mitine, işlevini artık arzu ekonomisi içinde kavramamız gereken bir şeyin başlangıcı olarak yazılmış kökensel olgudan hareketle; yasak ve çiğnenmesi olanaksız olan olarak, kökensel arzu en temel biçimiyle kurulur.

O, burada ele almamız gereken bir boyuta göre ikincildir; orada küçük (a) işlevi gören özsel nesneye göre ikincildir. Bu, sesin işlevi ve onun arzuyla kaygı arasındaki ilişkiye getirdiği yeni boyutlardır. Arzu, nesne ve kaygı işlevleri, bütün katlarda ve köken katına kadar, değerlerini bu dolambaçtan geçerek yeniden kazanacaktır.

Sorularınızı önceden karşılamayı ihmal etmemek ve belki de bu soruları kendine soranlara, bu alanı ve eksiksiz olmak için orada açmam gereken saban izlerini unutmadığımı söylemek için şunu ekleyeyim: Konuşmalarımıza yeniden başladığımızdan beri ne anal nesneden ne de anal evreden söz ettiğimi fark etmiş olabilirsiniz.

Çünkü o, arzunun işlevi bütünüyle yeniden ele alınmadıkça tam anlamıyla düşünülemez. Burada en son dile getirilmiş olmakla birlikte en kökensel olan bu noktadan, ses nesnesinin çevresinde gelecek sefer yeniden ele alacağım noktadan başlayarak.