Lacan Seminerleri · Kaygı Semineri · 2. Ders · 21 Kasım 1962

2. Ders: Kaygı, Arzunun İşareti

Bugün kaygı üzerine söylemimi biraz daha ilerletirken, burada öğretim denen şeyin ne olduğu sorusunu meşru olarak önünüze koyabilirim. Burada, ilke olarak ve çoğunlukla analistsek; size seslenirken temel başvurum analitik deneyimse, öğretime dair kavrayışımız analistin (bunu unutmamalıyız) bir yorumlayan (interprétant) oluşundan etkilenmek zorundadır. Analist, size birçok özneden hareketle birçok kez vurguladığım o son derece önemli zaman üzerinde oynar; özneleri belirsiz bırakıp hepsini bir “bilinmiyordu”da (on ne savait pas) toplayarak. Analistin bu ‘bilinmiyordu’ya ilişkin bir şey bildiği varsayılır. Hatta epeyce şey bildiğini niçin kabul etmeyelim? Fakat bildiğini öğretebilir mi? Asıl soru bu değildir; en azından bunu sormak için erkendir. Burası gibi bir yerin varlığı ve bir süredir burada üstlendiğim rol, bu soruyu iyi ya da kötü biçimde karara bağlamanın bir yoludur. Asıl soru şudur: Öğretmek nedir? Öğretmek nedir (hem de tam olarak öğretilecek olan şey gereği, onu yalnızca bilmeyene değil, ama) belli bir noktaya kadar hepimizin burada aynı tabelanın, aynı enseigne’in altında konakladığını kabul etmek gerek; söz konusu şey gereği bilemeyecek olana öğretmek söz konusuyken?

[Çeviri notu 4] İki yer açımlama ister. (1) Fransızca on belirsiz öznedir (“kişi”, “insan”); Lacan birkaç farklı özneyle kurduğu cümleleri bu belirsiz on altında topluyor. Türkçede karşılığı edilgen çatıdır, burada “bilinmiyordu” denmiştir. (2) Enseigne han ya da dükkân tabelası demektir ve enseigner (öğretmek) ile aynı kökten gelir; être logés à la même enseigne “aynı durumda olmak” anlamında yerleşik bir deyimdir. Lacan tam “öğretmek nedir?” diye sorarken bu deyimi seçiyor: hepimiz aynı tabelanın, yani aynı öğretme sorusunun altında konaklıyoruz.

Şu dayanaksızlığın (porte-à-faux) (deyim yerindeyse) nereye dayandığına iyi bakın. Bu dayanaksızlık bulunmasaydı analitik öğretim ve bu Seminer, örneğin süpervizyonda olup bitenin uzantısı olarak düşünülebilirdi: Siz bildiğiniz ya da bildiğinizi sandığınız şeyi getirirdiniz; ben de yalnızca yorumun benzerini, yani bildiğinizi sandığınız şeye anlam veren ve bilginin sınırlarının ötesinde kavranabilecek olanı bir şimşek gibi görünür kılan eklemeyi yapardım. Yine de, analitik deneyimi olanlar (analistler) arasında kolektiften çok topluluksal diyeceğimiz bir analiz ve işleme çalışması içinde bir bilgi kurulduğu ölçüde, bu bilgiyi bir araya getiren bir çalışma düşünülebilir. Burada yürütülen türden bir öğretimin yerini haklı çıkaran budur. Analitik deneyimin salgıladığı ve ‘analitik kuram’ denen bütün bir literatür bulunduğu için, çoğu kez isteğime aykırı olsa da ona burada bu kadar yer vermek zorundayım. Fakat aynı analitik kuram, bu derlemenin ötesine geçmemi; kuramı bir araya getirme çalışmasının içinden ilerleyerek onun kaynağına, yani deneyime yaklaşmamızı gerektiriyor.

Burada ortaya çıkan belirsizlik yalnızca aramıza analist olmayan birkaç kişinin karışmasından doğmuyor. Bunda büyük bir sakınca yok; çünkü analistler de buraya zorunlu olarak analitik olmayan konumlar, tavırlar ve beklentilerle geliyorlar. Üstelik analiz içinde üretilen kurama, ilk bakışta görünenden çok daha fazla, analiz dışı ve örneğin psikolojikleştirici başvurunun girmesiyle yeterince koşullanmış durumdalar. Dolayısıyla bu malzemeyle (dinleyicilerimin ve öğretim nesnemin malzemesiyle) uğraşmam, her öğretimsel iletişimin kurulmasını sağlayan ortak deneyime başvurmamı gerektiriyor. Bu da biraz önce ‘yorumlayan’ dediğim saf konumda kalamayacağım; daha geniş bir iletişim konumuna geçip ‘anlaşılır kılma’ (faire comprendre) zeminine gireceğim ve sizde katı analitik deneyimin çok ötesine uzanan bir deneyime sesleneceğim anlamına gelir.

Bunu hatırlamak önemlidir; çünkü en geniş anlamıyla psikolojinin daimi tökezleme taşı, anlaşılır kılma olmuştur. Burada vurgu, Blondel’in Hastalıklı Bilinç adlı çalışmasının bir dönem büyük özgünlüğü sayılan ‘anlamanın sınırları vardır’ temasında değildir. Örneğin hastaların gerçek, sahici yaşantısını anladığımızı sanmayalım. Fakat bizim için önemli olan bu sınır sorusu değildir. Kaygıdan söz ettiğimiz şu anda, elbette askıda tuttuğumuz sorulardan birinin bu olduğunu belirtmek gerekir.

[Editör notu 12] Charles Blondel, La Conscience morbide: Essai de psychopathologie générale, Paris, F. Alcan, 1914.

Söz edebilir miyiz… Birbirinden böylesine farklı deneyimleri aynı başlık altında toplarken kaygıdan hangi hakla söz edebiliriz? Kierkegaard’ın¹³ yön verdiği bir meditasyonla içine girebildiğimiz kaygı; psikopatolojik olarak az çok konumlandırılabilir bir deneyimin özneleri olduğumuzda bizi yakalayabilen para-normal, hatta açıkça patolojik kaygı; nevrotiklerimizde karşılaştığımız ve deneyimimizin gündelik malzemesini oluşturan kaygı; bizim için daha çevresel kalan sapkın ya da psikotik deneyimin ilkesinde betimleyip yerleştirebildiğimiz kaygı… Birbirinden farklı biçimlerde saptanabilen bu deneyimlerin görünürdeki türdeşliği ve ortak tözü, bu alanı ortak bir başvuru gibi kat eden her rubrikte olduğu üzere, özellikle sapkının ya da psikotik öznenin deneyimleri hakkında üstlenebileceğimiz şeyi tehlikeli biçimde fazla varsaymamıza yol açmaz mı? Bu bakımdan, hiç kimseyi anlayabildiği şeye fazla inanmaya yöneltmemek daha yerindedir. Size sunduğum gösterensel öğeler tam burada önem kazanır. Notasyonlarıyla anlaşılır içerikten olabildiğince arındırdığım bu öğelerin yapısal ilişkisi, içinde ilerlediğimiz farklı anlam taşıyan terimleri görünür bırakırken kavrayışın yanıltıcı olmaması için gerekli düzeyi korumamın aracıdır.

Özellikle de (geçen sefer böyle sunmuştum) bir duygulanım (affect) söz konusu olduğunda bunun altını çizmek gerekir. Bu sınıflandırıcı öğeyi reddetmedim: Kaygı bir duygulanımdır. Öğretenin bakış açısından ‘kaygı bir duygulanımdır’ temasına farklı yollardan yaklaşılabilir; bunları oldukça özet biçimde, gerçekten toplamlarını çıkararak, üç başlık altında tanımlayabiliriz. Birincisi katalog yoludur: Duygulanım bakımından bu, yalnızca terimin ne anlama geldiğini değil, bu kategori oluşturulurken onunla neyin kastedildiğini de tüketmeye çalışmaktır. Bu yol bizi, en geniş anlamıyla öğretim hakkında öğretme konumuna getirir ve burada zorunlu olarak analiz içinde öğretileni, en geniş anlamda dışarıdan bize getirilen kategoriyle ilişkilendirir. Neden olmasın? Bize bu konuda çok geniş katkılar ulaşmıştır. İlgi alanımıza girecek orta düzey bir başvuruyu ele aldığımızda göreceğiniz üzere, bu yıl bizi meşgul eden merkezi nesneyi (kaygıyı) çeşitli duygulanım kuramlarının oluşturduğu duygulanımlar kataloğuna yerleştirmekten kesinlikle kaçınmıyorum.

Meseleyi, söylediğim gibi, bir tür orta ayırma noktasından ele alalım. Adını açıkça söyleyelim: Aziz Thomas Aquinas’ta¹⁴, kendisinin icat etmediği bir duygulanım ayrımı hakkında çok değerli şeyler vardır; arzulayıcı ya da iştahsal (concupiscible) ile öfkelenebilir (irascible) arasındaki ayrım. Önerme-itiraz-yanıt biçimindeki skolastik tartışmayı izleyen uzun incelemede Aquinas, bu iki kategoriden hangisinin diğerine göre önce geldiğini tartar; nasıl ve neden karar verdiğini gösterir.

Bazı görünüş ve başvurulara rağmen öfkelenebilir olanın daima iştahsal olanın zincirine bir yerden eklendiği, dolayısıyla iştahsalın ona göre öncel olduğu sonucuna varır. Bunun bize yararı dokunacaktır. Çünkü bu kuram en sonunda bütünüyle Egemen İyi (Souverain Bien) varsayımına asılı olmasaydı (bildiğiniz gibi buna şimdiden ciddi itirazlarımız var) bizim için oldukça kabul edilebilir olurdu. Ondan neyi tutabileceğimizi ve bize neyi aydınlattığını göreceğiz. Metne başvurmanızı rica ediyorum; kaynakları zamanı gelince vereceğim. Kendi düşüncemizi besleyecek çok malzeme bulabiliriz; paradoksal olarak, kendisini deneysel sayan fakat buna bütünüyle hakkı bulunmayan on dokuzuncu yüzyıl psikolojisinin modern ve yakın dönem gelişmelerinde bulduğumuzdan daha fazlasını. Yine de bu yolun bizi duygulanımların sınıflandırılması kategorisine doğru itme sakıncası vardır. Deneyim, kurama ne kadar merkezi bir yer verirsek verelim, bu yönde kendimizi fazla bırakmanın açık çıkmazlara vardığını gösterir. Bunun çok güzel bir örneği, International Journal’ın 1953 tarihli 34. cildinin üçüncü kısmında yayımlanan ve David Rapaport’un¹⁵ bir ‘psikanalitik duygulanım kuramı’ kurmayı denediği makaledir.

Bu makale, yazarın kaleminin de gizlemeye çalışmadığı gerçekten içler acısı bilançosuyla örnek niteliğindedir. Bir yazarın, başlığıyla analistin duygulanım hakkında ne düşünebileceğine ilişkin yeni ve özgün bir şey ummamıza izin veren bir makale duyurup sonunda, yine katı biçimde analitik kuramın içinde, bu terimin kullanıldığı anlamları kataloglamaktan başka bir yere varamaması şaşırtıcıdır. Üstelik kuramın kendi içinde bu anlamların birbirine indirgenemez olduğunu görür: Birincisinde duygulanım tözsel olarak dürtünün boşalımını oluşturur. İkincisinde (aynı kuramın, hatta sözde Freud’un kendi metninin içinde daha ileri gidilirse) duygulanım, olağan olarak çatışmalı farklı evrelerindeki bir gerilimin çağrışımından başka bir şey değildir; gerilim değiştikçe bu değişimin çağrışımını oluşturur.

[Editör notu 13] Søren Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, Paris, Gallimard, 1990.

[Editör notu 14] Thomas Aquinas, Questions disputées IV: De l’âme, Paris, L’Harmattan, 2003.

[Editör notu 15] David Rapaport, “On the Psychoanalytic Theory of Affect”, International Journal of Psychoanalysis, cilt 34, no. 3, 1953.

Üçüncü anlam da Freudcu kuramın kendi içinde indirgenemez diye işaretlenmiştir: Duygulanım, tam anlamıyla topografik bir başvuruda, başka yerde olup biten ve başka yerden gelen tehlikeye ilişkin olarak ben (ego) düzeyindeki sinyali oluşturur. Analitik tartışmaya en yakın zamanda katılan yazarların görüşmelerinde bile bu üç anlamın her biri için ayrı ayrı öncelik iddialarının sürmesini ne haklı çıkarabilir? Bu konuda hiçbir şeyin çözülememesi ve söz konusu yazarın bize daha fazlasını söyleyememesi, ‘katalog’ denen yöntemin derin bir çıkmazın, hatta çok özel bir verimsizliğin işaretiyle damgalı olduğunu gösterir. Bugün yöntem sorununu bu kadar uzattığım için özür dilerim; fakat burada yaptığımız şeyin yerindeliği bakımından bu önemli bir ön koşuldur. Kaygı konusunda bunu boşuna ortaya atmıyorum; göreceksiniz. Katalog yönteminden ayrılan ve önceki terimle ses benzerliği gereksiniminden yararlanarak ‘analog yöntemi’ diyeceğim bir yöntem daha vardır. Bu yöntem bizi ‘düzeyler’ diye adlandırılabilecek ayrımları seçmeye götürür.

Bugün adını başka türlü vermeyeceğim bir kitapta bu tür bir toplama girişimi gördüm: Ayrı bölümlerde kaygı sırasıyla (İngilizce bir yapıtta söylendiği üzere) biyolojik, ardından sosyolojik, sonra da ne bileyim, culturally, kültürel olarak ele alınıyor. Sanki birbirinden bağımsız sayılan düzeylerde benzer konumları açığa çıkarmak, biraz önce ‘sınıflandırma’ dediğim şeyden farklı olarak bir tür ‘tip’ ortaya çıkarmaya yetermiş gibi.

Böyle bir yöntemin nereye vardığını biliyoruz: antropolojiye. Bizim gözümüzde antropoloji, girebileceğimiz bütün yollar arasında en fazla sayıda ve en tehlikeli önvarsayımı taşıyan yoldur. Ne kadar eklektik görünürse görünsün, böyle bir yöntem her zaman ve zorunlu olarak bizim alışılmış söz dağarcığımızda ‘Jungculuk’ dediğimiz şeye varır. Burada bu adla ya da unvanla, tarihsel olarak çok seçkin bir konum işgal etmiş belirli bir kişiyi işaret etmek zorunda değiliz. Kaygı (anxiété) konusunda bu yol bizi zorunlu olarak merkezi çekirdek temasına götürür; böyle bir yolun zorunlu olarak vardığı tematik budur. Bu da deneyimde söz konusu olandan çok uzakta bulunduğunu söylemektir. Deneyim bizi üçüncü yola, ‘anahtar’ işlevi başlığı altına koyacağım yola götürür. Anahtar açan ve açarken işleyen şeydir. Anahtar, gösteren işlevinin bu sıfatla işlemesi ya da işlememesi gereken biçimdir. Bunu güvenebileceğimiz bir şey olarak duyurmam, ayırmam ve ortaya koymaya cesaret etmem küstahlık değildir. Özellikle burada mesleği öğretmenlik olanlar için yeterince ikna edici olacak nedeni şudur: Bu boyut analitik olsun olmasın her öğretime bütünüyle doğası gereği içkindir; çünkü (öğrettiklerim konusunda bazılarında nasıl bir sarsıntı yaratırsa yaratsın, yine de söyleyeceğim) ‘yalınlık ideali’ dediğim şeye başvurmayan hiçbir öğretim yoktur.

Duygulanım metinlerine giderek analistlerin ne düşündüğünü anlamaya çalıştığımızda deyim yerindeyse kedinin yavrularını bile bulamayacağı bir karmaşaya düşüyorsak, bunda derinden doyurucu olmayan bir şey vardır. Hangi sıfatla konuşursak konuşalım, belli bir yalın indirgeme idealini karşılamamız beklenir. Bu ne demektir ve neden? Neden… neden, bilim yaptığımız bunca zamandır (çünkü bu düşünceler deneyim alanımızdan çok daha geniş sahaları ilgilendiriyor) mümkün olan en büyük yalınlık talep ediliyor? Gerçek neden yalın olsun? Onun yalın olduğunu bir an olsun varsaymamıza ne izin verebilir?

Hiçbir şey; geçen yılki öğretimimin ilk bölümü boyunca vurguladığım öznel initium’dan, başlangıçtan başka hiçbir şey. Bir öznenin bu sıfatla ortaya çıkışı, ancak bir gösterenin ilk kez devreye girmesinden; en yalın gösteren olan tek çizgiden (trait unaire) hareketle düşünülebilir. Tek çizgi özneden öncedir. ‘Başlangıçta Söz vardı’ demek, ‘Başlangıçta tek çizgi vardır’ demektir. Öğretilebilir olan her şey, bu aşırı yalın başlangıcın damgasını korumalıdır. Yalınlık idealini gözümüzde haklı çıkarabilecek tek şey budur. Simplex, çizginin tekilliği: Gerçek istese de istemese de gerçeğe soktuğumuz budur. Kesin olan şu ki bu çizgi gerçeğe girmiştir; hatta bizden önce girmiştir. Birkaç yüzyıldır birbirleriyle konuşan ve kendileriyle gerçek arasında gösteren alanının bulunması koşuluyla ellerinden geldiğince baş etmeye çalışan bütün özneler, daha baştan bu tek çizgi aygıtıyla özne olarak kurulmuşlardır. Alanımız öznenin alanıysa, bu damgayı orada yeniden bulmamıza nasıl şaşırabiliriz?

Analizde, işleyebileceğimiz ya da anlayabileceğimiz her şeyden önce gelen bir şey vardır: Buna büyük Ö ile Öteki’nin mevcudiyeti diyeceğim. İnsan öyle olduğunu hayal etse bile öz-analiz yoktur; büyük Öteki oradadır. Bunu, söylediklerimin ve size göstermeye başladığım şeyin anlamını yalınlığına geri getirmek için hatırlatıyorum. Size daha ileri giden bir şey söylemeye başlamıştım: Kaygı belli bir ilişkidir. Şimdiye dek bunu yalnızca bir imgeyle gösterdim; geçen sefer, dev peygamberdevesinin karşısındaki oldukça mütevazı ve mahcup mevcudiyetimin çizimini yeniden anımsattım. Bunun Öteki’nin arzusuyla ilişkili olduğunu söylediğimde zaten daha fazlasını söylemiş oldum. Kaygı içindeyken onun arzusuyla ilişkim ne demektir, bunu bilmeden önce Öteki’yi buraya yerleştiriyorum. Onun arzusuna yaklaşmak için (ne diyeyim) daha önce açtığım yollardan gideceğim. Size şunu söyledim:

‘İnsanın arzusu Öteki’nin arzusudur.’ Son Taşra Çalışma Günleri’nde bu formülün ne anlama geldiğine ilişkin yaptığım dilbilgisel çözümlemeye burada yeniden dönemediğim için özür dilerim. Metnin sonunda eksiksiz biçimde bana ulaşmasını ve gerektiğinde dolaşıma sokulabilmesini bu yüzden çok istiyorum. Şimdiye dek Seminerimi izleyenlerin, formülü yeterince konumlandıracak öğelere sahip olduklarını sanıyorum. Geçen sefer, bu öğretim yılının başında sözünü ettiğim ve daha o sabah bana teslim edilmiş olan kısa çalışmanın yazarı, Lévi-Strauss’un ele aldığı konudan (Lévi-Strauss’un¹⁷ yer aldığı yapısalcı düzeyde ‘diyalektik akıl’ diyebileceğimiz şeyin askıya alınmasından) hareket ediyordu. Tartışmayı çözmek, dolambaçlarına girmek ve yumağını analitik bakış açısından açmak için elbette benim fantazmı arzunun desteği olarak ele alışımı da anıyordu. Fakat ‘insanın arzusunun Öteki’nin arzusu’ olduğunu söylediğimde dile getirdiğim şeyi, bana göre, yeterince dikkate almıyordu.

Bunun kanıtı, bu formülün Hegelci olduğunu hatırlatmakla yetinebileceğini sanmasıdır. Tinin Fenomenolojisi’nin bize getirdiği şeye haksızlık etmeyen biri varsa o da benim. Yine de Hegel’e göre farkımızı, ilerlememizi (hatta sıçramamızı demeyi yeğlerim) işaretlemenin önemli olduğu bir nokta varsa, o da tam olarak arzu işlevidir. Bu yıl katetmem gereken alan yüzünden Hegel’in metnini sizinle adım adım yeniden ele alamam. Umarım yayımlanacak olan bu makalenin yazarı, Hegel’in bu konuda söylediklerini duyarlı biçimde bildiğini gösteriyor. Bu vesileyle çok iyi anımsattığı, gerçekten de bütünüyle özgün olan pasaj düzleminde bile onu izlemeyeceğim. Fakat beni dinleyenlerin bütünü bakımından ve bu dinleyici topluluğunun Hegelci başvuru konusunda çoktan ulaştığını düşündüğüm ortak düzeyden hareketle, söz konusu olanı duyurmak için hemen şunu söyleyeceğim: Hegel’de arzumun, arzulayan Öteki’nin arzusuna bağımlılığı söz konusu olduğunda, en kesin ve eklemli biçimde bilinç olarak Öteki’yle karşı karşıyayımdır.

Öteki beni görendir. Bunun arzumu nasıl ilgilendirdiğini şimdiden sezebilirsiniz; birazdan buna döneceğim. Şimdilik geniş karşıtlıklar kuruyorum. Hegel’de Öteki beni görendir ve Tinin Fenomenolojisi’nin¹⁸ başlangıç ilkeleri uyarınca ‘saf prestij’ düzlemindeki mücadeleyi tek başına bu başlatır; arzum da bu düzlemde devrededir. Lacan için (çünkü Lacan bir analisttir) Öteki, bu sıfatla kurulmuş bilinç-olmayan (inconscience) olarak oradadır. Öteki, onda eksik olan ve onun bilmediği şey ölçüsünde arzumu ilgilendirir. Beni en yoğun biçimde ilgilendiren, onda eksik olan ve onun bilmediği düzeydir; çünkü arzumun nesnesi olarak bende eksik olanı bulmamın başka dolambacı yoktur. Bu yüzden arzumun, herhangi bir nesneye saf başvuruyla kurulabilecek ne bir erişimi ne de bir dayanağı vardır; ancak onu Öteki’ne zorunlu bağımlılığı belirten üzeri çizili özneyle ($) eşleyip düğümleyerek sürdürebilirim.

Bu Öteki, yıllardır sizi her adımda küçük ötekinden, yani benzerimden ayırmaya alıştırdığımı düşündüğüm Öteki’dir: gösterenin yeri olarak Öteki. Elbette benzerim de bu yerin öğelerinden biridir, fakat bundan ibaret değildir; çünkü başlangıçta sözünü ettiğim ‘tekil fark’ düzeninin kurulduğu yer de odur. Şimdi tahtanın sağına yazdığım formülleri sunabilirim. Bunların bütün inceliklerini hemen açığa vuracağını iddia etmiyorum. Geçen sefer olduğu gibi bugün de onları yazmanızı rica ediyorum; bu yıl tahtaya bir şeyler yazmamın nedeni budur. Nasıl işlediklerini sonra göreceksiniz.

1) d(a) : d(A) < a
2) d(a) < i(a) : d(Ⱥ)
3) d(x) : d(Ⱥ) < x
4) d(0) < 0 : d(Ⱥ)
d(Ⱥ) : 0 > d(0)

[Editör notu 16] André Green.

[Editör notu 17] Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

[Editör notu 18] G. W. F. Hegel, La phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1941.

Hegelci anlamda ‘arzunun arzusu’, bir arzunun öznenin çağrısına yanıt vermesini istemektir; bir arzulayanın arzusudur. Özne neden Öteki olan bu arzulayana ihtiyaç duyar? Hegel’de en açık biçimiyle, Öteki’nin kendisini tanıması ve ondan tanınma elde etmek için ona ihtiyaç duyar. Bu ne demektir? Öteki, arzulayan düzeyinde söz konusu olan şeyi, küçük a’yı kuracaktır. Bütün çıkmaz buradadır: Ondan tanınmayı talep ettiğimde nesne olarak tanınırım; çünkü Öteki özünde bir bilinç, bir Selbstbewusstsein’dır. Arzuladığımı elde ederim, nesne olurum; fakat nesne olarak kendime katlanamam. Elde edebileceğim tek tanınma biçiminde tanınmaya katlanamam. Bu nedenle iki bilinç arasında ne pahasına olursa olsun karar verilmelidir; artık şiddetten başka dolayım kalmaz. Lacancı ya da analitik anlamda ‘arzunun arzusu’ ise çok daha ilkesel biçimde bir dolayım olanağına açık olan ‘Öteki’nin arzusu’dur. En azından ilk bakışta öyle görünür. Çünkü burada arzu (tahtaya yazdığım şu göstereni göreceksiniz) bekleyebileceğiniz şeyi çaprazlama, yani ona ters düşme yönünde epeyce ileri gidiyorum: d(a) < i(a) : d(Ⱥ).

Arzu, bu arzuyu taşıyan imgeyle ilişkisi içinde yazılır. Bu taşıyıcı imgeyi i(a) diye yazmaktan çekinmiyorum; tam da aynasal imgeyi belirtmek için alışılmış olarak kullandığım notasyonla bir belirsizlik yarattığı için. Bunun aynasal imge olup olamayacağını, ne zaman ve neden olabileceğini henüz bilmiyoruz; ama kuşkusuz bir imgedir. Aynasal imge değildir, fakat imge düzenindedir: Fantazmdır ve gerektiğinde onu aynasal imgenin notasyonuyla örtüştürmekten çekinmem. Demek ki bu arzu, onu taşıyan imge Öteki’nin arzusuna eşdeğer olduğu ölçüde arzudur. İlk formüldeki iki noktanın ikinci formülde yer değiştirmesinin nedeni budur. Burada Öteki üzeri çizili Ⱥ ile gösterilir; çünkü eksikle nitelenen noktadaki Öteki’dir. Geriye iki formül daha kalır; çünkü iki tanedir. Şu: 3) d(x) : d(Ⱥ) < x; ve sonra: 4) d(0) < 0 : d(Ⱥ); d(Ⱥ) : 0 > d(0).

İkinci bağıntı (burada bir ayraç içinde gösterilen) aynı şeyin iki yazılışından oluşur: Önce bir yönde [→], ardından palindromik biçimde geri dönerek öteki yönde [←]. Üçüncü satırın yazdığı bundan ibarettir. Dolayısıyla bugün bu son iki formülün çevirisine varacak zamanım olup olmadığını bilmiyorum. Yine de her ikisinin ne için kurulduğunu şimdiden bilin. Birincisi, üçüncü formül (d(x) : d(Ⱥ) < x) kaygının Hegelci formüle hakikatini veren şey olduğunu görünür kılmak için kurulmuştur. Hegelci formül yanlı ve yanlıştır; Tinin Fenomenolojisi’nin bütün başlangıcını eğri bir zemine yerleştirir. Bu başlangıcın imgesel üzerinde fazlasıyla sıkı merkezlenmesinden doğan ve siyasal alana kadar çok uzaklara uzanan sapmayı size daha önce birkaç kez gösterdim. Kölenin kulluğunun Mutlak Bilgi’ye kadar bütün geleceğe gebe olduğunu söylemek çok hoştur; fakat siyasal olarak bu, kölenin zamanın sonuna kadar köle kalacağı anlamına gelir. Arada bir açık konuşmak gerekir. Bununla birlikte Hegelci formülün bir hakikati vardır ve onu veren tam da Kierkegaard’dır. İlk satırın burada söylediği başka bir şey değildir; sanırım bunu gelecek sefer yorumlayacağım. İkinci, yani dördüncü formül (d(0) < 0 : d(Ⱥ); d(Ⱥ) : 0 > d(0)) Hegel’in hakikatini değil, kaygının hakikatini verir. Bu hakikat ancak ikinci satıra, yani analitik düzeyde arzuya ilişkin formüle başvurularak kavranabilir.

Bugün ayrılmadan önce birkaç noktayı işaretlemek istiyorum. Hegel’in formülünde (d(a) : d(A) < a) de benim formülümde (d(a) < i(a) : d(Ⱥ)) de gördüğünüz üzere, ne kadar paradoksal görünürse görünsün, her iki formülün ilk terimi küçük a nesnesidir. Bu arada, az önce yazarken düşündüğüm bir şeyi hemen söyleyeyim: Orada okuyacağınız işaret O harfi değildir; yanılmamanız için belirtiyorum, sıfırdır ve ‘sıfır’ diye okunur. Şimdi sürdürüyorum: Arzulayan, bir a nesnesidir. Aralarında farklılıklar bulunsa da Hegelci arzu kavramıyla burada önünüze getirdiğim kavram arasında ortak bir şey vardır. Hegel’de Selbstbewusstsein sürecinin tam da kabul edilemez çıkmazına denk düşen anda söz konusu olan bir nesnedir; yani özne, bu nesne olmakla, sonlulukla geri dönülmez biçimde damgalanmıştır. Arzudan etkilenen bu nesnedir.

İşte önünüze getirdiğim şeyin Hegelci kuramla ortak yanı budur. Şu farkla ki bizim analitik düzeyimiz Selbstbewusstsein’ın saydamlığını gerektirmez. Bu elbette bir güçlüktür; fakat bizi geri döndürecek ya da Öteki’yle ölümüne mücadeleye sokacak nitelikte değildir. Bilinçdışının varlığı sayesinde arzudan etkilenmiş bu nesne olabiliriz. Bilinçdışının özneleri olarak sonlulukla böyle damgalandığımız ölçüde kendi eksiğimiz arzu, sonlu arzu olabilir. ‘Sonlu arzu’ görünüşte belirsizdir; çünkü her zaman bir boşluktan pay alan eksik birkaç biçimde doldurulabilir. Yine de analist olduğumuz için onu kırk türlü biçimde doldurmadığımızı çok iyi biliriz. Nedenini ve hangi biçimlerde doldurduğumuzu göreceğiz. Arzunun sonsuzluğuna ilişkin klasik, ahlakçı (çok da teolojik olmayan) boyut bu bakış açısından kesinlikle küçültülmelidir. Bu sözde sonsuzluk tek bir şeye dayanır: Gösteren kuramının tam sayılar kuramından başka bir şey olmayan bir bölümü bunu imgelememize izin verir. Sahte sonsuzluk, tam sayının tanımında ‘yineleme’ ya da rekürsiyon denen metonimiye bağlıdır. Bu, geçen yıl yinelenen Bir hakkında güçlü biçimde vurguladığımız yasadır.

Fakat deneyimimiz, kendisine sunulan farklı alanlarda (özellikle ve ayrı ayrı nevrotikte, sapkında, hatta psikotikte) şunu gösterir: Gösteren öğelerinin ayrı oluşu ve art arda gelişi, son çözümlemede indirgendikleri bu Bir’e rağmen Öteki’nin işlevini tüketmez. Bunu, gösterenin yeri olarak bu kökensel Öteki’den ve henüz var olmayan, gösteren tarafından belirlenmiş olarak oraya yerleşmesi gereken S’den hareketle, bölme işleminin yazıldığı iki sütun biçiminde ifade ediyorum. Öteki’ne bağlı özne onun karşısında bir bölüm sonucu gibi yazılır; Öteki’nin alanında gösterenin tek çizgisiyle işaretlenir. Fakat bu, Öteki’yi bütünüyle dilimlediği anlamına gelmez. Bölme anlamında bir kalan, bir artık vardır. Bu kalan, bu son öteki, bu irrasyonel öğe; Öteki’nin ötekiliğinin son kertedeki kanıtı ve tek güvencesi küçük a’dır. Bu yüzden iki terim (gösterenin çubuğuyla işaretli özne $ ve Öteki’nin koşullandırılmasından arta kalan küçük a nesnesi) çizginin aynı, nesnel tarafında, Öteki’nin tarafında durur. Arzumun dayanağı olan fantazm, $ ve a ile birlikte bütünüyle Öteki’nin tarafındadır.

Şimdi benim tarafımda bulunan, beni bilinçdışı olarak kuran şeydir: Ulaşamadığım ölçüde Öteki, Ⱥ. Sizi burada daha ileri götürecek miyim? Hayır, zamanım yok. Fakat sizi buraya eklenecek diyalektiğin devamı bakımından böylesine kapalı bir noktada bırakmak istemiyorum. Göreceğiniz üzere bir sonraki adımda, bu işe (yani fantazmın sürmesine) benim ne kattığımı açıklamam gerekecek. Söyleyeceğimin yönünü bir deneyime ilişkin anımsatmayla imgeleyeceğim; bu anımsatmanın (ne diyeyim) sizi en çok ilgilendiren şeyde (bunu söyleyen ben değilim, Freud’dur) aşk deneyiminde size yararlı olacağını düşünüyorum. Arzunun Öteki’yle ilişkisine dair kuramın bu noktasında şu anahtara sahipsiniz: Hegelci perspektifin verebileceği umudun tersine, ötekini ele geçirmenin yolu, ne yazık ki eşlerden birinin çok sık benimsediği şu yoldur: ‘Sen istemesen de seni seviyorum.’

Hegel’in öğretisinin bu uzantısını fark etmediğini sanmayın. Bütün diyalektiğini tam da bu yoldan geçirebileceğini belirttiği çok, çok değerli küçük bir not vardır. Aynı notta, bu yolu yeterince ciddi bulmadığı için seçmediğini söyler. Ne kadar da haklı! [Gülüşmeler.] Deneyin, başarısına ilişkin haberleri bana verirsiniz. Bununla birlikte, etkisini daha iyi kanıtlamasa da belki yalnızca eklemlenebilir olmadığı için böyle olan başka bir formül vardır. Eklemlenebilir olmaması, eklemlenmiş olmadığı anlamına gelmez: ‘Bilmesem de seni arzuluyorum.’ Ne zaman, dile getirilemez olduğu hâlde kendini işittirmeyi başarırsa, sizi temin ederim karşı konulmazdır. Neden? Bunu bilmece olarak bırakmayacağım. Söylenebilseydi bununla ne demiş olurdum? Şunu: ötekine, onu kuşkusuz bilmeden (daima bilmeden) arzularken, onu kendi arzumun benim için bilinmeyen nesnesi yerine koyduğumu söylerdim. Bizim arzu kavrayışımızda bu, onu; seslendiğim seni, kendi kendinde eksik olan nesneyle özdeşleştirdiğim anlamına gelir. Arzumun nesnesine erişmek için geçmek zorunda olduğum bu dolambaç sayesinde, tam da onun aradığı şeyi onun için gerçekleştiririm. Masumca ya da değil, bu dolambacı seçersem, bu sıfatla öteki (dikkat edin, burada aşkımın nesnesi) kaçınılmaz olarak ağlarıma düşer. Sizi bu tarifle bırakıyor ve ‘gelecek sefere’ diyorum.