Lacan Seminerleri · Kaygı Semineri · 22. Ders · 19 Haziran 1963

22. Ders: Analden İdeale

Birinin son konuşmamdan sonra bana belirttiği gibi, bu yıl önünüzde sürdürdüğüm nesne (a) işlevi tanımı, bu nesnenin evrelere bağlanmasına ve onun dönüşümlerinin, dilerseniz Abrahamcı (psikanalist Abraham’dan söz ediyorum) anlayışına karşı, onun deyim yerindeyse döngüsel kuruluşunu koymaya yöneliyor. Bütün düzeylerinde nesne (a) olarak kendine bağlıdır; kendini gösterdiği çeşitli biçimlerin altında her zaman aynı işlev söz konusudur: (a)’nın Öteki’nin yerinde öznenin kuruluşuna nasıl bağlandığı ve özneyi nasıl temsil ettiği.

Fallik evre düzeyindeki merkezî işlevinin (orada (a)’nın işlevi özünde bir eksikle, arzuyu jouissance’a bağlayan ayrımı kuran fallus yokluğuyla temsil edilir; çeşitli nesne evreleri betimimizde uzlaşım gereği üçüncü düzey dediğimiz şey bunu ifade eder) uç bir konum taşıdığı doğrudur. Dilerseniz dördüncü ve beşinci evreler, onları birinci ve ikinci evrelerle bağıntıya getiren bir dönüş konumundadır.

Herkes oral evre ve nesnesiyle üstbenin birincil belirtileri arasındaki bağları bilir. Bu küçük şema yalnızca bunu hatırlatmak içindir. Üstbenin, nesne (a)’nın ses olan biçimiyle açık bağlantısını size daha önce göstermiştim. En derin yüzüyle nesne (a)’nın biçimlerinden biri olduğunu unutan geçerli bir analitik üstben anlayışı olamayacağını da hatırlattım.

Şu iki işaret (anal için (an), skopik ya da skoptofilik için (scop)) anal evreyle skoptofili arasında çok önceden saptanmış bağlantıyı hatırlatır. Bununla birlikte, bir-iki ve dört-beş evre biçimleri ikişer ikişer ne kadar birleşik olursa olsun, bütün önce yükselen, sonra alçalan bu oka göre yönelmiştir.

Bu yüzden bastırılmış arzunun verilerini yeniden kuran her analitik evrede, her gerilemenin ilerleyici bir yüzü vardır; burada yazımın kendisiyle daha yüksek olarak konmuş evreye her ilerleyici erişimde de gerileyici bir yüz vardır. Bugünkü konuşmam boyunca zihninizde kalmaları için hatırlattığım göstergeler bunlardır. Şimdi sürdüreceğim şeye geçiyorum.

Geçen sefer söylediğim gibi, anal arzunun kuruluşunda belirli bir nesnenin (adını koyarsak bokun) işlevini örneklemek ve açıklamak söz konusu. Hoş olmayan bu nesnenin arzu ekonomisindeki belirleyici işlevini düşünce tarihinde ortaya çıkarmış olmak analizin ayrıcalığıdır.

Geçen sefer belirttiğim üzere nesne (a), arzu karşısında her zaman “neden işlevi”nde görünür; beni işitiyor ve izliyorsanız, neden işlevinin kendisinin öznede işlendiği kök noktadır.

Bu, ilksel biçimiyle bir arzunun nedeniyse, nedenin zihinsel işlevinde varlığını sürdürebilmek için kendisiyle etkisi arasında daima bir açıklık gerektirdiğini vurgulamıştım. “Neden”i hâlâ düşünebilmemiz için bu açıklık öylesine gereklidir ki dolma tehlikesi belirdiğinde, sıkı belirlenim ile nedenin işlediği bağlantıların üzerinde bir perdeyi korumamız gerekir.

Bunu geçen sefer musluk örneğiyle göstermiştim. Kendisine bir kesit, bir musluk şeması biçiminde sunulan sıkı mekanizmayı (anlamamış olduğu için, denildiği gibi) ihmal eden çocuk, yalnız o çocuk, Piaget’nin “anlama” dediği düzeyde işi savsaklayan ya da aksayan çocuk, musluğun neden olarak özünü, yani musluk kavramını açığa çıkarıyordu.

Nedenin sürüp gitme zorunluluğunun kaynağı şudur: İlk biçiminde neden, arzunun, yani özünde gerçekleşmemiş bir şeyin nedenidir. Bu anlayışla tutarlı olarak anal arzuyu, annelerin de katharsis yandaşlarının da bu durumda “etki” diyeceği şeyle karıştıramayız: “Bir etkisi oldu mu?” Dışkı, “anal arzu” diye konumlandırdığımız şeyin etkisi rolünü oynamaz; onun nedenidir.

Doğrusu, bu tekil nesne üzerinde duracaksak, bunun nedeni hem işlevinin sürekli yeniden dikkatimize sunulan önemi (özellikle de, bildiğiniz gibi, obsesyonelin analizindeki önemi) hem de nesne (a)’nın çeşitli kiplerini nasıl kavramamız gerektiğini bize bir kez daha göstermesidir. İlk bakışta öteki kiplerinden biraz ayrıdır.

Memeli kuruluşu, çiftleşme organının fallik işleyişi, insan gırtlağının fonematik damgaya esnekliği, sinir sisteminin yenidoğandaki olgunlaşmamışlığı karşısında ayna imgesinin önceden haber veren değeri: Son zamanlarda tek tek hatırlattığım bu anatomik olguların (a) işleviyle nasıl birleştiğini gösterdim. Yalnızca sıralanmalarından, organizmasal belirlenimler ağacındaki yerlerinin ne kadar dağınık olduğunu görebilirsiniz. İnsanda kader değerlerini, Freud’un deyimiyle, ancak kareleri öznelleştirici kuruluşla yapılanmış bir satranç tahtasının kilit karesini kapatmaya geldiklerinde kazanırlar. Bu kuruluş, sınırlarını şempanze biçiminde bildiğimiz “anlayan özne”, insight öznesi üzerindeki “konuşan özne” egemenliğinden doğar.

İnsanın yetilerinin şempanzeye varsayılan üstünlüğü ne olursa olsun, daha ileri gitmesi az önce sözünü ettiğim egemenliğe bağlıdır. “Konuşan özne”nin bu egemenliği, praksiste insan varlığının kuşkusuz daha ileri gitmesi sonucunu verir. Bunu yaparken kavrama ulaştığına, yani gerçeği kendi içsel nedenselliğine göre buyuran bir gösterenle kavrayabildiğine inanır.

Psikologlara pek sorun çıkarmıyor görünen öznelerarası ilişki alanında biz analistlerin karşılaştığı güçlükler, gösterenin bu ilişkiye başlangıçta nasıl karıştığını açıklama iddiasına girer girmez, bizi Aklın yeni bir eleştirisine götürür. Bunda söz konusu Aklın fetih hareketinin herhangi bir gerilemesini görmek tam bir okul budalalığı olurdu. Bu eleştiri yalnızca Aklın öznenin en karanlık dinamizmi düzeyinde, öznenin gereksinim olarak yaşadığı şeyin “arzu” denilen, varsayılan doğallığı bakımından daima az çok paradoksal biçimlere dönüştüğü yerde nasıl çoktan dokunduğunu saptar.

Size gösterdiğim şeyde bu eleştiri böylece arzunun nedeni olarak ortaya çıkar. Bu açığa çıkışa, neden kavramının kendi kaynağını da burada açığa çıkardığını eklemek çok mu ağır bir bedeldir? Bunu herhangi birtakım olguların gelişimine ya da başvurusuna indirgemek, Aklın yasallığı bakımından bütün saçma sonuçlarıyla psikolojizm yapmak olurdu.

Ama yaptığımız tam da bu değildir. Söz konusu öznelleştirme ne psikolojik ne gelişimseldir. İnsandaki anatomik özellikler olarak biraz önce sıraladığım gelişim kazalarıyla bir gösterenin etkisini birleştiren şeyi gösterir; bu gösterenin söz konusu gelişime aşkınlığı böylece apaçıktır. Aşkınlık; sonra ne olmuş? Ürkmenize gerek yok. Buradaki aşkınlık, biyolojide evcilleştirmek için Umwelt denen gerçeğin herhangi başka bir etkisinden daha fazla ya da daha az işaretli değildir.

Hayvanda kaygının varlığı, gösterenin bu durumda aşkın diye koyduğum konumu hakkında bana yöneltilebilecek ruhçu suçlamaları bütünüyle boşa çıkarır. Çünkü hayvan kaygısında her zaman söz konusu olan, o Umwelt’in ötesindeki bir şeyin algılanmasıdır. Bir şey Umwelt’i temellerine kadar sarstığı için hayvan, örneğin bir depremde ya da başka bir meteorolojik kazada paniğe kapılarak uyarıldığını gösterir.

“Kaygı aldatmayan şeydir” formülünün doğruluğu bir kez daha açığa çıkar. Kanıtı şudur: Böyle olayların olabildiği bölgelerde hayvanların bu şekilde hareketlendiğini görürseniz, bunu ciddiye almanız iyi olur. Siz uyarılmadan önce onlar olup biteni, yaklaşmakta olanı bildirir.

Onlar için de bizim için de bu, Öteki’nin bir yerinin, burada olduğu gibi kendini gösteren başka bir şeyin belirmesidir. Bununla, geçen sefer hatırlattığım gibi, Öteki’nin yerinin gerçek uzam dışında bir yerde barınması gerektiğini söylemiyorum; üstelik bunun için nedenim var.

Şimdi, öznenin önce gösterende kurulma zorunluluğunca belirlenen bu noktada dışkının işlev görebilmesini sağlayan özgüllüğe gireceğiz. Nokta önemlidir; çünkü belki başka her yerden çok burada tekil bir karışıklık gölgesi hüküm sürer. Maddenin (tam da söylenecek söz) ya da somutun yakınına gelindiği, hayatın en tatsız yüzlerini bile hesaba katmayı bildiğimiz için nedenler alanını en yüksek göksel katta¹⁶³ değil burada aradığımız sanılır.

¹⁶³ En yüksek göksel küre.

Jones’un¹⁶⁴ “Madonna’s Conception through Ears” (Madonna’nın, Bakire’nin kulak yoluyla bakirece gebe kalışı) başlıklı makalesinin ilk giriş sözlerinde bunu yakalamak çok eğlencelidir. Okunmasını ne kadar önersek azdır; bin makaleye bedeldir. Bu Galli (işe karışan Protestan muzipliğini konuyu ele alışındaki hoşnutluğun arka planından bütünüyle silemeyiz) 1914’te, Freud’un obsesyonellerinden birkaç yıl sonra eline gelen ilk büyük obsesyonellerde anal işlevin üstünlüğünü kendisi için gerçekten aydınlatıcı biçimde ilk kez kavradığı sırada bu konuya saldırır.

Bu makaleden hemen önceki iki Jahrbuch sayısında yayımlanan gözlemleri özgün metinlerinden bulup okudum. Sonradan benzerlerini görmüş olsak da bunlar kuşkusuz çarpıcı vakalardır. Jones hemen konuya girip “dölleyici nefes”in elbette çok güzel olduğunu; mit, efsane ve şiirin her yanında izini bulduğumuzu söyler.

Varlığın Ebedî Olan’ın nefesi, Ruach geçerken uyanmasından daha güzel ne olabilir? Biraz daha fazlasını bilen Jones (bilgisi henüz yenidir ama coşkuludur) bize bunun ne tür bir rüzgâr olduğunu gösterecektir: Anal rüzgârdır. Deneyimin, analizde açığa çıkan öznenin kendi dışkısına, ürettiği boka ilgisinin; önemsemesi için pek çok nedeni bulunabilecek solunumuna gösterdiği ilgiden sonsuz ölçüde daha mevcut, ileri, açık ve baskın olduğunu kanıtladığını söyler. Jones’a göre solunum özneyi pek ilgilendirmez; elbette tek nedeni alışılmış olmasıdır.

Sav zayıftır. Boğulmanın, solunum güçlüğünün kaygı işlevinin en başlangıçtaki kuruluşundaki önemini sonradan saptayan bir alanda ve disiplinde zayıftır. Canlı öznenin, insan bile olsa, işlevinin önemine burada uyarılmaması şaşırtıcıdır. Özellikle Jones, solunum işlevinin söz konusu şeyle, cinsel ilişkinin verimli anıyla olası bağını öne çıkarmaya elverişli bir şeyin çoktan bulunduğu bir dönemdedir.

Baba ya da annenin soluk soluğa kalışı biçimindeki bu solunum, travmatik sahnenin ilk fenomenolojisinin bir parçasıydı; öyle ki çocuk için buradan doğabilecek cinsel kuram alanına bütünüyle haklı biçimde giriyordu. Dolayısıyla Jones’un sonradan açtıklarının değeri ne olursa olsun, girdiği yolun birçok antropolojik alanda bu kadar çok bağıntı bulması nedeniyle araştırmasının hiçbir şey göstermediği söylenemez; ama başlangıç savı yine de çürütülmeden bırakılamaz.

Bu “aşağı nefes” işlevine mitolojik yazında, hatta Upanişadlarda kolayca göndermeler bulmasından söz etmiyorum. Apana terimi altında Brahma’nın insan türünü özellikle kıçından çıkan bu rüzgârla doğurduğu belirtilir. Böyle bir metinde bu hatırlatmaların yerindeliğini bize anımsatan binlerce başka bağıntı vardır. Ama bu özel konuda makaleye bakarsanız, dağılmaya varan genişliğinin sonunda kesinlikle ikna edici olmaktan uzak olduğunu yeterince gösterdiğini görürsünüz.

Bu, dışkı işlevinin anal arzu diye tanımladığımız öznel kuruluş kipinde neden bu ayrıcalıklı rolü oynayabildiğini sorgulamamız için yalnızca bir başka uyarandır. Konuyu yeniden ele aldığımızda, bu yeri neden işgal edebildiğinin ancak araştırmamızın ruhuna uygun daha düzenli ve yapısal bir müdahaleyle karara bağlanabileceğini göreceğiz.

Dışkının işlevi başlangıçta açıktır. Biraz önce memenin anatomik yerinden insan gırtlağının esnekliğine kadar hatırlattığım kazalarla (arada, çiftleşme organının hayvanlar ölçeğinin epey yüksek bir düzeyindeki özgül biçimine bağlanan kastrasyonun ayna imgesiyle) karşılaştırıldığında dışkı baştan beri oradadır. Ağızla anüsün farklılaşmasından önce bile blastopor düzeyinde işlediğini görürüz.

Fakat canlının çevresiyle ilişkilerine dair biyolojik (her zaman yetersiz) bir fikir edinirsek, dışkı yine de atık olarak nitelenir. Bu nedenle canlı varlığın ilgisini yitirmeye yöneldiği şeyin yönünde, işaretinde, akımında ve akışındadır: Onu ilgilendiren içeri girendir; dışarı çıkan ise yapısı gereği onu tutma eğilimi bulunmadığını düşündürür.

¹⁶⁴ Ernest Jones, “La conception de la vierge par l’oreille”, Psychanalyse, folklore, religion, Paris, Payot, 1973, s. 227; “Die Empfängnis der Jungfrau Maria durch das Ohr”, Jahrbuch der Psychoanalyse, VI (1914), s. 135.

Tam da biyolojik değerlendirmelerden hareketle, insan varlığı düzeyinde dışkının bu önemi, bu öznelleştirilmiş önemi tam olarak ne aracılığıyla kazandığını sormak uygun ve ilginç görünür. Elbette canlı ekonomi diyebileceğimiz düzeyde dışkının, kimi koşullarda doyurduğu çevrede önemini sürdürmesi olası, hatta muhtemel ve gözlenebilirdir. Bazen çevreyi yaşamla bağdaşmayacak ölçüde doyurur; bazen de en azından başka organizmalar için dış çevrede destek işlevi kazanacak biçimde. Dışkı işlevinin canlı içi ve canlılar arası bütün bir ekonomisi vardır.

Bu insan alanında da yok değildir. Size burada göstermek ve bu izin üzerine salmak için kütüphanemde boşuna aradığım (bulacağım; dışkı gibi kaybolmuş) dostum Aldous Huxley’nin birçok kitabı gibi hayranlık verici Adonis ve Alfabe¹⁶⁵ adlı küçük kitabı vardır. Bu vaatkâr içeriğin içinde, bir Batı Amerika kentinde dışkının şehircilik düzeyinde geri kazanılmasının fabrika örgütlenmesi üzerine olağanüstü bir makale bulursunuz. Bu yalnızca örnektir; endüstriyel Amerika dışında birçok yerde yapılır. Yalnız bir insan kitlesinin dışkılarıyla ne zenginliklerin yeniden üretilebileceğinden haberiniz yoktur!

Ayrıca son savaştan beri moda olan insanlararası ilişkilerdeki, human relations alanındaki belirli ilerlemenin, savaş sırasında bütün insan kitlelerini dışkı işlevine indirgemekle neler yapabildiğini burada hatırlamak yersiz değildir. Ötekiler arasından tam da seçilmiş halk olduğu için seçilen bir halkın çok sayıda bireyinin krematoryum aracılığıyla, sonunda söylenene göre Orta Avrupa’ya sabun kalıpları biçiminde dağıtılan bir şeye dönüştürülmesi, insanlararası ekonomik devrede insanı dışkıya indirgenebilir olarak hedeflemenin yok olmadığını gösterir. Ama biz analistler öznelleştirme sorunuyla sınırlıyız.

Dışkı öznelleştirmeye hangi yollardan girer? Analitik göndermelerde bu bütünüyle açıktır; en azından ilk bakışta öyle görünür: Bu durumda anne tarafından temsil edilen Öteki’nin talebi aracılığıyla. Bunu bulunca çok sevinir, gözlem verilerine kavuştuğumuzu sanırız. Söz konusu olan temizlik eğitimidir. Çocuktan dışkıyı tutmasını (çok uzun tutmanın zorunlu olması kendiliğinden anlaşılır değildir) ister; böylece dışkının, en azından bir süre yabancılaştırılmaması gereken bir beden parçasının aidiyet alanına girişini başlatır. Ardından yine talep üzerine bırakmasını ister. Gündelik kullanımdaki, temel tanıdık sahneleri biliriz.

Bunu eleştirmenin, frenlemenin ya da (Tanrı korusun) bu kadar çok eğitim önerisiyle kuşatmanın yeri yoktur. Hep gündemdeki ebeveyn eğitimi bütün bu alanlarda zaten fazlasıyla tahribat yapar. Kısacası söz konusu bırakmada talep belirleyici bir pay aldığı için, bir an tanınan ve böylece öznenin kavramak konusunda belli bir kaygı duyduğu parça işlevine yükseltilen şeyi değerlendirmek üzere burada bir şey yapılır.

Bu parça, Öteki’nin talebine doyum verdiği için değer kazanır. Ayrıca Öteki yalnızca dikkat etmekle kalmaz; alanımızın eğlenceli fiziği olan koklama, onaylama, hatta silme gibi ek boyutları ve bildiğimiz bütün bakımı ekler. Silmenin erotik etkilerinin tartışılmaz olduğunu herkes bilir.

Bir anne yetişkin oğlunun kıçını on iki yaşına kadar silmeyi sürdürdüğünde bunlar daha da açık olur; bildiğiniz gibi ender değildir, her gün görülür. Bu yüzden sorum pek önemli değilmiş ve “kaka”nın, Tanrı’m, ἄγαλμα [agalma] dediğim işlevi kolayca nasıl kazandığını pek iyi görüyormuşuz gibi gelebilir. Kötü kokulu düzleme geçişi, yalnızca ayrılmaz parçası olduğu disiplinin etkisi olarak yazılabilecek bir agalma.

Fakat tam da apaçık olan bu, annenin çocuğunun dışkısıyla özel agalmatik ilişkisine bağlı etkilerin genişliğini bizi doyuracak biçimde saptamamıza hiçbir şekilde yetmez. Bunu anlamak için, analitik kavrayışın olgusal verisinin yaptığı gibi, dışkıyı küçük (a)’nın öteki biçimleriyle bağlantıya koymamız gerekir. Agalma’nın kendi başına, fallusla, onun yokluğuyla ve olduğu gibi fallik kaygıyla ilişkisi olmadan düşünülemeyeceğini hesaba katmalıyız.

Başka deyişle, dışkısal (a)’nın dikkatimizi çekmesi, kastrasyonu simgelemesi ölçüsündedir; bunu hemen biliriz. Şunu ileri sürüyor ve ekliyorum: Dışkının yalnızca fallusun -φ’siyle değil, burada evresel diyebileceğimiz sınıflandırmamda anılan öteki (a) biçimleriyle bağını alışıldığından çok daha içten, gerekçeli ve düzenli biçimde kavramazsak, bütün düşünüşümüz için temel olan obsesyon fenomenolojisinden hiçbir şey anlayamayız.

¹⁶⁵ A. Huxley, Adonis et l’alphabet, Paris, Plon, 1957.

Başta koyduğum (gerileyici olanın zorunlu olarak ilerleyici bir yüz taşıdığı) saklı tutmayla, şeyleri geriye doğru ele alalım.

Oral evre düzeyinde söz konusu şeyin temeli şudur: Oral evrenin nesne (a)’sında (meme, meme ucu, ne derseniz deyin) özne başlangıçta kurulurken ve sesin buyruğunda tamamlanırken, annenin göğsüne meme biçiminde yapışmış bu varlığın ne ölçüde kendisi olduğunu bilmez, bilemez. Daha önce de plasenta biçiminde villuslarını rahim mukozasına daldıran parazit olmuştur.

(a)’nın, memenin, plasentanın Öteki, büyük A karşısında kendisinin gerçekliği olduğunu bilmez, bilemez. (a)’nın Öteki olduğunu; (a)’yla işi olduğunda büyük Öteki’yle, anneyle işi olduğunu sanır.

Bu evreye göre anal düzeyde ilk kez kendini bir şeyde tanıma fırsatı bulur; ama acele etmeyelim. Annenin talebinin çevresinde döndüğü bir nesnede: “Tut onu, ver onu.” Peki verirsem nereye gider?

Burada en küçük analitik deneyimi olanlara (ya da yalnızca bunu okuyan ötekilere; başka yerde Psychoanalytical dunghill, analitik yazın diye adlandırdığım şeyi açmaları yeter) bu iki zamanın önemini anımsatmam gerekmez. Dunghill, “küçük bok yığını” demektir. Neyin belirleyici önemi? Söz konusu küçük yığın (biraz önce söylediğim t.a.s., “petit tas de merde”) talep üzerine elde edilir ve hayranlıkla karşılanır: “Ne güzel kaka!”

Fakat bu talep aynı anda, deyim yerindeyse onun reddedilmesini de içerir. Çünkü çocuğa bu “güzel kaka”yla fazla ilişki sürdürmemesi öğretilir; analizin de saptadığı yüceltilmiş doyumlar yolu hariç. Elbette herkes bir yeri bulaştırırken bununla yapıldığını bilir; ama çocuğa bunu başka bir şeyle (çocuk analistinin küçük plastikleriyle ya da daha az kötü kokan güzel boyalarla) yapmasının daha iyi olduğunu söylemek tercih edilir.

Böylece bir tanıma düzeyindeyiz. Öteki’nin talebiyle bu ilk ilişkide bulunan şey hem odur hem de o olmamalıdır; en azından, daha ileri giderek, ondan değildir.

İşte ilerliyoruz, doyumlar çiziliyor. Obsesyonel ikircikliliğin bütün kaynağını burada görebiliriz; bir bakıma gerçekten de [a ◊ S] yapısını tanıyacağımız formüle böyle yazılabilir. (a), bu ikircikliliğin, bu “evet ve hayır, bendendir”in nedenidir: Semptomdur ama yine de benden değildir. Size, analiste yönelik kötü düşüncelerimi elbette bildiriyorum; fakat örneğin sizi bir bok parçası saydığım yine de “doğru değildir” [gülüşmeler].

Kısacası burada bir nedensellik düzeninin çizildiğini görüyoruz; ama bunu hemen arzunun nedenselliği diye onaylayamayız. Yine de geçen sefer genel olarak semptomdan söz ederken söylediğim gibi bir sonuçtur. Bu düzeyde, bize semptomun tam da sonuç işlevindeki yapısını dolaysızca verecek bir yapı çizilir.

Fakat doğruysa size sunduğum kuramın ilgilendiği şeyi, asıl anlamıyla arzuyla bağıntıyı devresinin dışında bırakır. Burada öznenin Öteki’nin talebi karşısında bölünmüş, ikircikli olarak kuruluşunun belirli bir ilişkisi vardır. Bütün bunların, örneğin bütünüyle dışsal ve yabancı bir şeyin (arzu ilişkisinin, özellikle cinsel arzunun) boyutunun gelişiyle neden tamamen ikinci plana geçip süpürülmeyeceğini hiç görmüyoruz.

Aslında cinsel arzunun onu neden süpürmediğini çoktan biliyoruz. Bu nesne, kendi ikililiği sayesinde fallik evrenin gelişi sırasında simgelenmesi gerekecek şeyi en azından zamanlarından birinde olağanüstü simgeler: Fallusu; ortadan kayboluşu, ἀφάνισις [aphanisis]i. Jones bu terimi arzuya uygular; oysa yalnızca fallusa uygulanır. Fallusun aphanisis’i insanda cinsler arasındaki ilişkinin aracısıdır.

Anal işlevin buyurulmuş sonucu olan boşaltmanın fallik düzeyde bütün kapsamını, fallus kaybını imgeleme olarak kazanmasını gerekçelendirmek için daha fazlası gerekir mi? Elbette bunların tümü, daha önce söylediklerimde bulunmamış olabilecekler düşüncesiyle bir kez daha hatırlatmam gereken, bütün bu şemaya göre merkezî -φ zamanının özü içinde geçerlidir. Şu formülleri tutmanızı rica ediyorum: Öteki’nin jouissance’ına doğru ve ondan önce gelen jouissance anı, bu karşılaşmanın güvencesi olarak kastrasyonun kuruluşunu içerir.

1 (ses) a (Öteki’nin arzusu 2) imge (Öteki’nin gücü 3) arzu (kaygı (-φ)) Öteki’nin jouissance’ı 4 (iz) Öteki’nin talebi 5 (kaygı) a; Öteki’nin arzusu (x)

Eril arzunun kadın partnerin jouissance’ına girmeden önce kendi düşüşüyle karşılaşması gibi, kadının jouissance’ı da (meme ve bebek fenomenolojisinden alınmış bir terimi yeniden kullanırsak) fallik özlem içinde ezilir. Böylece öteki erkeği, kendisini de arzu olarak durduran şeyin ötesinde bulunan bir noktada sevmeye zorlanır, neredeyse mahkûm olur.

Eril Öteki’nin aşkta hedeflendiği bu öte, açıkça söyleyelim, ya kastrasyonla delinip geçen ya da kudret terimleriyle biçim değiştiren bir ötedir. Birleşilmesi gereken öteki olarak öteki değildir. Kadının jouissance’ı kendi içindedir; onu Öteki’yle birleştirmez.

Organın düşebilirliğinin merkezî işlevini (engel deyin isterseniz, fakat engel değildir; kaygının yeridir) böyle anımsatıyorsam, bunun nedeni organın her iki tarafta arzunun doymazlığı diyebileceğimiz şeye farklı biçimde rastlamasıdır. Yalnız bu hatırlatma aracılığıyla burada beliren simgeleştirmelerin zorunluluğunu görürüz.

Histerik yamaç ya da obsesyonel yamaç. Bugün ikincisindeyiz. Anılan yapı gereği erkek, kadında ancak mevcudiyetinin vekâletiyle; cinsel ilişkide ve cinsel ilişki yoluyla temelden hadım edildiği bu düşebilir organ biçiminde bulunur.

Bu, armağan metaforlarının burada yalnızca metafor olduğu, apaçık biçimde erkeğin hiçbir şey vermediği anlamına gelir. Kadın da vermez. Yine de armağan simgesi Öteki’yle ilişki için özseldir; ona “en yüksek toplumsal edim”, hatta “bütünsel toplumsal edim” denmiştir [Marcel Mauss]. Deneyimimiz öteden beri armağan metaforunun anal alandan ödünç alındığını elle tutarcasına gösterir. Çocukta scybale’in (daha kibar konuşmaya başlayalım) öz armağan, aşk armağanı olduğu çoktan saptanmıştır.

Burada daha birçok şey saptanmıştır. Hırsızın geçişinden sonra “imza” denilen şey, belirli bir suçluluk biçiminde buna dahildir. Bütün polisler ve adli tıp kitapları şu tuhaf olguyu bilir: Evinizde levye kullanıp çekmeceleri açan adamın o anda hep ishali gelir.

Bu bizi kolayca biraz önce memeli koşullanışları dediğim düzeye götürebilirdi. En azından hayvan etolojisinden bildiğimiz kadarıyla dışkısal izin, daha doğrusu iz olarak dışkının işlevini memeliler düzeyinde saptarız. Bu iz, organizmasal öznenin dünyada hem mülkiyetini (toprağını) hem de cinsel birleşme güvenliğini sağladığı yerin özüyle derinden bağlıdır.

Artık yeterince yaygın kaynaklarda betimlendiğini gördünüz: Hipopotam, hatta memelilerin ötesinde kızılgerdan, bölgesinin sınırları içinde kendini yenilmez hisseder; tam sınırda tuhaf biçimde çekingenleştiği bir dönüm noktası vardır. Memelilerde bu sınırla dışkı izi arasındaki ilişki çok önceden saptanmıştır. Bu da, öznenin temsilcisi işlevini önceden biçimlendiren ve biyolojik arka planda köklerini bulan anal meyve olarak nesne (a)’yı burada görmek için bir başka nedendir.

Bununla yetinecek miyiz? Obsesyonelin belirli bir arzu tipiyle ilişkisinde (a) işlevini sorgulamaktan çıkarabileceğimiz her şey bu mu? Burada sonraki, aynı zamanda özsel adımı atıyoruz. Şimdiye kadar öznenin sınırlarına yerleşmiş olup olmaması ve sınırları içinde az çok bölünmüş olması dışında hiçbir şeyi gerekçelendirmedik.

İnsandaki cinsel birleşme düzeyinde öznenin bu sınırlardan böylesine tekil biçimde bastırıldığını görmesi nedeniyle dışkının kazandığı simgesel işleve erişim bile, talep ettiğimiz şeyi, bütün bu sürecin arzu işlevini ne bakımdan gerekçelendirdiğini henüz söylemez. Bunun izini bize deneyim verir: Şimdiye kadarki hiçbir şey obsesyonelin arzusuyla çok özel ilişkilerini açıklamaz.

Tam da bu düzeye kadar her şey (bölünmüş özne ve olanaksız birleşme) simgelendiği için bir şeyin simgelenmemesi çarpıcıdır: Arzunun kendisi. Özne arzu olarak konumunu tamamlama çabası ve zorunluluğu içinde onu kudret kategorisinde, yani dördüncü katta tamamlar.

1 (ses) a (Öteki’nin arzusu 2) imge (Öteki’nin gücü 3) arzu (kaygı (-φ)) Öteki’nin jouissance’ı 4 (iz) Öteki’nin talebi 5 (kaygı) a; Öteki’nin arzusu (x)

Kendine egemenliğin narsisistik dayanağının aynadaki yansımasıyla Öteki’nin alanı ve yeri arasındaki bağ buradadır. Bunu zaten biliyorsunuz; yalnızca aşılmış bir patikayı yeniden yürütmek olurdu. Bu nedenle burada olguların bize açığa çıkardığı özgünlüğü işaretlemek istiyorum; yoksa bilgimizin ve sorgulamamızın erişimine hiç gelmezdi.

Şeylerin canlı noktasından ve iyi bildiğiniz bir olgudan başlayayım. Obsesyonel öznenin arzusuyla ilişkileri hakkında bin kez hatırlattığım şey üzerinde daha fazla durmadan söyleyeceğim: Fantazmları ne kadar gösterişli olursa olsun, genellikle hiçbir zaman uygulanmazlar. Yine de eyleme geçirilmelerini az çok sonsuza dek erteleyen türlü koşullardan geçerek bazen buna varır.

Daha da iyisi olur: Başkaları onun için engelin uzamını aşar. Çok erken kusursuz bir obsesyonel olarak gelişen bir özne sefih insanlar ailesinde bulunabilir. Biraz önce sözünü ettiğim Jahrbuch’un V. cildindeki, Jones’un obsesyonelde anal işlev fenomenolojisi için dayandığı ikinci vaka böyledir; yazında bin başkasını sayabilirim. Çok sayıdaki kız kardeşlerin hepsi, anne, teyze, annenin çeşitli sevgilileri ve hatta sanırım (Tanrı beni bağışlasın) büyükanne, bu küçük çocuğun yaklaşık beş yaşındayken karnının üstünden geçmiştir. Yine de kurulmuş bir obsesyoneldir. Arzularını ancak kudret düzleminde kurabildiği kipte taşır: Onları gerçekleştirmek için ne yaparsa yapsın orada bulunmaması anlamında olanaksız arzular. Obsesyonel bu düzlemde doyum arayışının sonuna hiçbir zaman varmaz.

Size sorduğum soru bu gözlemde de birçok başkasındaki kadar canlı ve gürültülüdür. “Canlı ve gürültülü” derken elimde, hem de bir nedenle, küçük bir balık imgesi beliriyor: ἰχθύς [ikhthys]. Kültürel alanımızdan olduğu ölçüde obsesyonelin alanının her köşesinde gördüğünüz bu ikhthys (başka bir kültürel alan tanımıyoruz) İsa Mesih’in¹⁶⁶ kendisidir.

“Ne tür bir küfür zorunluluğu?” üzerine çok düşünülebilir; şimdiye kadar gerçekten gerekçelendirilmiş değildir. Bu özne, birçok obsesyonel gibi, cinsel araştırmasını harcadığı az çok atipik edimlere girişirken neden hemen Mesih’i ortak olarak hayal etmeden yapamaz? Olgu uzun zamandır gözümüzün önünde olsa da son sözün söylenmediğini düşünüyorum.

Öncelikle Mesih’in bu durumda (küfür olmasının nedeni de bu) bir Tanrı olduğu açıktır. Birçok kişi, hatta tarihsel eleştiri ve psikolojizmin bütün işlemlerine rağmen bu yerden çıkarmanın gerçekten güç olacağı kadar çok kişi için Tanrı’dır. Ama herhangi bir tanrı değildir. Karakterler’in yazarı Theophrastos zamanındaki obsesyonellerin Apollon’u zihinsel olarak rezilliklerine katmakla eğlendiğinden kuşku duymama izin verin.

Burada geçmişte¹⁶⁷ geçerken koymam gerektiğini düşündüğüm açıklama başlangıcı önem kazanır: İstesek de istemesek de, tanrıyla ya da (“o”dan çok “onlar” oldukları için) tanrılarla artık hiçbir ilişkimiz olmasa bile, tanrı gerçeğin bir öğesidir. Hâlâ buradalarsa gizli kimlikle dolaştıkları açıktır. Ama kesin olan bir şey vardır: Tanrının kendi arzusunun nesnesiyle ilişkisi bizimkinden farklıdır.

Biraz önce Apollon’dan söz ettim. Apollon ne önce ne sonra hadımdır. Sonra başına başka bir şey gelir: Daphne’nin ağaca dönüştüğü söylenir. İşte burada sizden bir şey gizlenir. Üstelik çok şaşırtıcı biçimde gizlenir, çünkü gizlenmez: Dönüşümden sonra defne Daphne değil, Apollon’dur.

Tanrının özelliği, doyduktan sonra arzusunun nesnesine dönüşmesidir; bununla taşlaşması gerekse bile. Başka deyişle, gerçekse bir tanrı burada kudretinin imgesini verir: Kudreti bulunduğu yerdedir. Bu bütün tanrılar, Elohimler, hatta yeri çok özel olsa da onlardan biri olan Yahve için doğrudur.

Yalnız burada başka kökenden bir şey işe karıştı. Tarihsel olarak doğru olduğu için, ama bu tarihsel doğruluğun kuşkusuz öteye gitmesi gerektiğini bilerek, ona bu vesileyle Platon diyelim.

Platon bize, gördüğünüz gibi, jouissance etiği içinde epey kullanılabilir kalan şeyler söyledi. Yüce İyi’ye erişimde Güzel’in kurduğu sınırı ve engeli çizmemizi sağladılar. Ama doğmakta olan Hıristiyanlıkla karışınca, öteden beri orada ve öteden beri Kitab-ı Mukaddes’te bulunduğu sanılan bir şey verdi. Buna daha sonra, gelecek yıl hepimiz hâlâ buradaysak, kuşkusuz döneceğiz…

¹⁶⁶ ἰχθύς / ΙΧΘΥΣ: ΙΗΣΟΥΣ (Iêsous, İsa), ΧΡΙΣΤΟΣ (Khristos, Mesih), ΘΕΟΥ (Theou, Tanrı’nın), ΥΙΟΣ (Huios, oğlu), ΣΩΤΗΡ (Sôtêr, kurtarıcı).

¹⁶⁷ 1960-61 Semineri, Aktarım…, 30 Kasım ve 21 Aralık oturumları.

Söyleyeceğim şey tartışılabilir: “Her şeye gücü yeten” Tanrı fantazmı. Bu, “aynı anda her yerde güçlü” ve her şey için güçlü Tanrı demektir; varmak zorunda olduğumuz yer budur. Dünya gittiği gibi gidiyorsa Tanrı’nın kudretinin bütün yönlerde birden işlediği açıktır.

Bu “tümerkliğin” deyim yerindeyse her şeyi görmeyle bağıntısı, burada söz konusu olanı yeterince bildirir. Kudret serabının ötesindeki alanda, öznenin İdeal alanına yansıtılmasında çizilen şeydir. Bu alan aynadaki alter ego, ideal ben ile onun ötesindeki ben ideali arasında ikiye ayrılır.

Bu düzeyde örtülmesi gereken kaygı olduğunda ben ideali “her şeye gücü yeten” biçimini alır. Obsesyonelin her yerde bulunma fantazmı, arzularını daima daha uzağa iten çoğulluğun üzerinde gidip geldiği, sıçradığı bu fantazm, kendini arzu olarak kurmak için gerekli tamamlayıcıyı aradığı ve bulduğu yerdir.

Buradan yalnızca birkaç küçük sonuç çıkaracağım. “Analizin sıcak çevreleri” diyebileceğim, ilk esinin hareketinin hâlâ yaşadığı çevrelerde şöyle bir soru sorulmuştur: Analist ateist olmalı mıdır, olmamalı mıdır? Analizin sonunda özne hâlâ Tanrı’ya inanıyorsa analizini bitmiş sayabilir mi? Bugün bu soruyu ele almayacağım, yani karara bağlamayacağım.

Ama bu soruya giden yolda şunu belirteyim: Bir obsesyonel sözlerinde size ne bildirirse bildirsin, obsesyonel yapısından sökülüp çıkarılmadıysa, obsesyonel olduğu ölçüde daima Tanrı’ya inandığından emin olun. Kültürel alanımızda herkesin ya da neredeyse herkesin taraftarı olduğu tanrıya inanır. Bu, herkesin inanmadan inandığı tanrı, bütün eylemlerimizin üzerine konmuş evrensel göz demektir.

Bu boyut, geçen gün sözünü ettiğim fantazm penceresi kadar çerçevesine sağlam oturmuştur. Yalnız, en büyük inananlar için bile ona inanmamaları da zorunludur. Öncelikle gerçekten inansalardı görülürdü. Bu kadar inanıyorlarsa, olgularda kesinlikle görünmez kalan bu inancın sonuçları fark edilirdi. Ateizmin gerçek boyutu budur: Her şeye gücü yeten fantazmını ortadan kaldırmayı başarmış olan.

Din karşıtı taşlamadan anlayan Voltaire adlı bir bey deizmine, yani Her Şeye Gücü Yeten’in varlığına sıkı sıkıya bağlıydı; Diderot bunu inkâr ettiği için onu deli buluyordu. Diderot’yu tutarsız gördüğü için deli sayıyordu. Diderot’nun gerçekten ateist olmadığı kesin değildir. Bana göre yapıtı, büyük diyaloglarında (Rameau’nun Yeğeni ile Kaderci Jacques’ta) öznelerarasını Öteki düzeyinde işletme biçimi nedeniyle daha çok ateist olduğuna tanıklık eder. Yine de bunu yalnız alay işareti altında yapabilir.

Demek gerçek anlamda ateistin varlığı ancak bir çilenin sınırında düşünülebilir; bunun yalnızca psikanalitik bir çile olabileceğini görüyoruz. Burada ateizm, dünyanın temelinde “tümerklik” taşıyan bir mevcudiyet boyutunun yadsınmasıdır. Bu, ateizmin teriminin ve ateistin varlığının tarihsel karşılığı bulunmadığı anlamına gelmez; ama o bambaşka niteliktedir. Onun olumlaması gerçek olarak tanrıların varlığına yönelmiştir. Ne yadsır ne olumlar; oraya yönelir.

Ateistin Trajedisi’ndeki¹⁶⁸ ateist (Elizabeth dönemi trajedisini kastediyorum) savaşçı ve devrimci olarak ateist, tümerklik işlevindeki Tanrı’yı yadsıyan değil, hiçbir tanrıya hizmet etmediğini olumlayandır. Ateizm sorusuna öteden beri tutkusunu veren temel dramatik değeri budur.

Yalnızca hazırlık olduğunu tahmin ettiğiniz bu küçük sapma için özür dilerim.

Bugünkü devremizin bizi nereye götürdüğünü görüyorsunuz: Cinsel düzeyde arzuyla jouissance’ı bölen temel olanaksızlığı çevreleyen iki evrenin köklü bağına. Obsesyonelin arzusuna verdiği dolambaç, kuşatma kipi ve olanaksız temel, bugünkü çözümlememiz boyunca bir şeyin çizilmesini sağladı: En iğrenç türden kayıp nesneye bu bağ, gerçekten de en yüksek idealist üretimle zorunlu bağını gösterir.

Yine de devre tamamlanmadı. Arzunun bu nesne yapısına nasıl asılı olduğunu görüyoruz. Gelecek sefer eklemleyeceğimiz şey kalıyor: Hepinizin kopyaladığını umduğum ortadaki tablonun bir sonraki alanımız olarak gösterdiği şeyi saptamak; arzusunun yapısı olarak konmuş obsesyonel fantazmın, onu belirleyen kaygıyla ilişkisini saptamak.

¹⁶⁸ Cyril Tourneur, La tragédie de l’Athée (1611), Avant Scène, 1 Ocak 1992.