Lacan Seminerleri · Kaygı Semineri · 3. Ders · 28 Kasım 1962

3. Ders: Kozmostan Tekinsize

Diyaloğumuzda güncel bir şeye tutunmaktan her zaman hoşnut olduğumu fark etmişsinizdir. Sonuçta yalnızca güncel olan vardır; diyelim ki düşünme dünyasında yaşamanın bu kadar güç olmasının nedeni de tam budur. Çünkü doğrusu orada pek az şey olup biter. Bir yerde küçücük bir soru işaretinin ucunun görünüp görünmediğine bakmak için bazen yerimden kalkarım; fakat bunun karşılığını nadiren alırım. Bu nedenle bana sorular, hem de ciddi sorular yöneltildiğinde, bundan yararlanmamı mazur görürsünüz.

Demek ki önceki seminerlerde iki kez değindiğim kişiyle diyaloğumu sürdürüyorum; konu, geçen sefer Hegelci arzu anlayışı ve eklemlenişi ile benimki arasındaki farkı nasıl noktaladığım.

Benden isteniyor, ısrarla isteniyor: kendi söylemimde gerçekleştirilmesi gereken bir aşma diye açıkça adlandırılan şey üzerine daha fazlasını söylemem; “ayna evresi” ile, söylendiği biçimiyle, “Roma Raporu”¹⁹ arasındaki, aynasal imge ile gösteren arasındaki daha kesin bir eklemleme isteniyor.

Şunu da ekleyelim: Burada hâlâ bir boşluk (hiatus) varmış gibi görünmektedir; muhatabım da “boşluk”, “kesinti” ya da “yarılma” sözcüklerinin kullanılmasının belki beklenen cevabın ta kendisi olduğunu sezmiştir. Bununla birlikte cevap bu biçimde bırakılırsa, gerçekte de olacağı üzere, bir savuşturma (élusion) ya da bir eksiltme (élision) gibi görünebilir. Bu nedenle bugün ona cevap vermeyi seve seve deneyeceğim; üstelik tam da bu yıl kaygı hakkında size betimlemem gereken yolun üzerindeyiz.

Kaygı, benden istenen bu eklemlenmenin üzerinden yeniden geçmemizi sağlayacaktır. “Yeniden geçmek” diyorum; çünkü son yıllarda beni izleyenler, hatta burada her noktada düzenli bulunmamış olsalar bile yazdıklarımı okuyanlar, bu kesintiyi ve boşluğu doldurup işler hâle getirecek unsurlardan şimdiden fazlasına sahiptirler. Başlangıçta yapacağım birkaç hatırlatmada bunu göreceksiniz.

Doğrusu, öğrettiklerimde iki ayrı dönem bulunduğuna inanmıyorum: Önce ayna evresine, imgesel tarafta belirlenmiş bir şeye odaklanan bir dönem; ardından tarihimizde Roma Raporu’yla işaretlenen ve göstereni birdenbire keşfettiğim başka bir dönem yoktur.

Bugün artık kolay erişilemediğini sandığım, fakat iyi psikiyatri kütüphanelerinin hepsinde bulunabilecek bir metin vardır: L’Évolution Psychiatrique’te yayımlanan “Ruhsal Nedensellik Üzerine Konuşma”²⁰. Yanlış hatırlamıyorsam bizi savaşın hemen sonrasına, 1946’ya götüren bu konuşmaya, bana yöneltilen soruyla ilgilenenlerin dönmesini rica ediyorum. Orada, bu iki düzlem arasındaki karşılıklı oyunu sıkıca örmemin bugüne ait olmadığını kanıtlayan şeyler göreceklerdir.

Bu konuşmayı oldukça uzun bir sessizliğin izlemesine fazla şaşırmayın. O günden bu yana, bu söylemi işitebilecek birtakım kulakların açılması için uzun bir yol kat edildi. Fakat “Ruhsal Nedensellik Üzerine Konuşma”yı yeniden okursanız, onu sunduğum sırada dinlemeye hazır kulak bulmanın hiç de kolay olmadığını anlarsınız.

Bu sözler Bonneval’de söylendi. Daha yakın tarihli başka bir Bonneval buluşması bazılarına alınan yolu gösterebildiğine göre, ilk konuşmaya verilen tepkilerin hayli şaşırtıcı olduğunu da bilin. Analitik çevrede kullandığımız o edepli “ikideğerlilik” sözcüğü, bu konuşmaya karşı kaydettiğim tepkileri en iyi biçimde niteler.

Hatta bu konuda beni sorgulamaya geldiklerine göre, aranızdan bazılarının hatırlayacak kadar yetişmiş olduğu bir döneme ilişkin bir noktayı belirtmeyi bütünüyle yararsız bulmuyorum. Savaş sonrası dönemdi; ondan nasıl bir yenilenme hareketi beklendiğini artık bilmiyorum. Şimdi beni o zamana geri götürdüklerinde bir şeyi birdenbire hatırlamadan edemiyorum: O sıralar gerçekten çok yeni olan bir söylemi işitmeye bireysel olarak en az yatkın kişiler olmayanlar, siyasal olarak sol, hatta aşırı sol diye adlandırılan yerde bulunanlar-adlarını açıkça söyleyelim, komünistler-tam da bu vesileyle belirli bir tepki tarzını çok özel biçimde sergilediler.

Bu tarzı gündelik kullanımda olan bir terimle işaretlemek zorundayım. Yine de terimi öne sürmeden önce bir an durmak gerekir; başlangıçta gönderme yaptığı kişilere karşı son derece haksızdır. Fakat zamanla anlamı artık ikircikli olmayan bir terime dönüşmüştür; ileride belki yeniden döneriz. Burada onu incelikli anlamıyla kullanıyorum: Ferisilik.

[Editör notu 19] Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, 1966, s. 237. Ayrıca bkz. Jacques Lacan, Autres Écrits, Paris, Seuil, 2001, “Discours de Rome”, s. 133.

[Editör notu 20] Jacques Lacan, Écrits, age., s. 151; yahut cilt 1, s. 150.

Psikiyatri çevremizin oluşturduğu bu küçük su bardağında komünist Ferisilik, en azından bizim kuşağımızın bugünün Fransa’sında iş başında gördüğü işlevi bütünüyle yerine getirdi: Belirli bir yerleşik düzenin rahatlık ve güvenlik bulduğu iyi ya da kötü alışkanlıklar toplamının sürekliliğini sağlamak.

Kısacası, söylemimin kendini duyurmasının daha uzun zaman alacağını o sırada anlamamı onların kendilerine özgü çekincelerine borçlu olduğumu belirtmeliyim. Söz konusu sessizliğin ve bu söylemi yalnızca deneyimi gereği onu işitmeye en yatkın çevreye, yani analitik çevreye nüfuz ettirmeye gösterdiğim özenin nedeni budur. Sonraki serüvenleri geçiyorum.

Fakat bu sizi “Ruhsal Nedensellik Üzerine Konuşma”yı yeniden okumaya sevk ederse, özellikle bugün söyleyeceklerimden sonra, muhatabımın haklı olarak birbirinden ayırdığı iki perspektifin de içine yazıldığı dokunun daha o zamandan mevcut olduğunu göreceksiniz. Bu iki perspektif burada iki renkli çizgiyle noktalanmıştır: İmgeseli belirten i’nin mavi dikey çizgisi ile simgeseli belirten S’nin kırmızı yatay çizgisi.

Öznenin küçük ötekiyle eklemlenişi ile büyük Öteki’yle eklemlenişinin size gösterdiğim yapıda birbirinden ayrı yaşamadığını hatırlatmanın birçok yolu vardır. Bunu, söylemimde daha önce aydınlatılmış ve temel uğraklar olarak noktalanmış bazı anları yeniden ele alarak hatırlatacağım.

Tahtada öteki çizgilerle çizilmiş olarak gördüğünüz ve birazdan söz konusu öğeleri üzerine yerleştireceğim şekil, Daniel Lagache’ın²¹ Royaumont Raporu üzerine yazmayı gerekli gördüğüm “Açıklamalar”da daha önce yayımlanmış bir şemadan başka bir şey değildir. Bu çizimde konumuzla son derece sıkı ilişkisi bulunan bir şey eklemlenir: bağımlılık işlevi. Daniel Lagache’ın raporundan, fakat aynı zamanda seminerimin ikinci yılında burada verdiğim daha eski bir konuşmadan yeniden aldığım terimlerle, sırasıyla “ideal ben” (moi idéal) ile “ben ideali”ni (idéal du moi) kastediyorum.

Öyleyse aynasal ilişkinin nasıl yerleştirildiğini, yerini nasıl aldığını ve öznenin Öteki’nin yerinde, onun işaretiyle, gösterenle ilişki içinde kurulmasına nasıl bağımlı olduğunu hatırlayalım.

Ayna evresinin gösteriminin başlangıcındaki o örnek küçük görüntüde bile bu vardır. Çocuğun kendisini aynasal imgesinde böyle işleyen bir bütünlük olarak üstlendiği, “sevinçli” denilen anda, aynada tanınmanın bu başlangıç deneyiminde kendisini kavrayan küçük çocuğun yaptığı hareketin temel ilişkisini başından beri hatırlatmadım mı?

Çocuk, onu taşıyan, destekleyen ve arkasında duran kişiye, yetişkine döner. Bu öylesine sık, hatta değişmez bir harekettir ki her birinizin bunu hatırlayabileceğini düşünüyorum. Çocuğun deneyiminin içeriğini üstlenmeye ve ayna evresinde bu anın anlamını yeniden kurmaya çalışırken, başın bu sallanma hareketini dikkate alırız: Çocuk yetişkine döner, sonra yeniden imgeye yönelir. Orada büyük Öteki’yi temsil eden ve kendisini taşıyan kişiden, sanki bu imgenin değerini onaylamasını ister.

Elbette bu, büyük Öteki’yle ilişkinin, her zamanki gibi i(a) ile yazdığımız aynasal imge işlevinin ortaya çıkışıyla başlangıçtaki bağını gösteren yalnızca bir işarettir. Fakat bununla yetinmeli miyiz?

Muhatabımdan, Claude Lévi-Strauss’un Yaban Düşünce adlı kitabında ileri sürdükleri karşısında aldığı konum ve duyduğu kuşkular hakkında bir çalışma istemiştim. Güncelliğe biraz önce yaptığım göndermeyi hatırlayın: Bu kitabın, bu yıl söylememiz gerekenlerle ne kadar sıkı bir ilişkisi olduğunu göreceksiniz.

Psikanalitik aklın kullanımının oluşturduğu ilerlemeyi burada belirtmemiz gerekiyorsa, bunun nedeni, şimdilik birçoğunuzun önünde durakladığı o boşluğa, o açıklığa cevap vermesidir. Claude Lévi-Strauss bunu, “analitik akıl” dediği şey ile “diyalektik akıl” arasındaki karşıtlığı geliştirirken baştan sona görünür kılar.

[Editör notu 21] Jacques Lacan, Écrits, s. 647; yahut cilt 2, s. 124.

[Editör notu 22] Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, age.; özellikle 9. bölüm, “Histoire et dialectique”, s. 324.

Bugün izleyeceğim yolda yapmam gereken giriş niteliğindeki saptamayı tam da bu karşıtlık çevresinde kurmak istiyorum. Freud’un düşüncesinde Düşlerin Yorumu’nun oluşturduğu başlangıç adımından çekip çıkardığım ve özellikle vurguladığım şey neydi? Freud’un düş dolayısıyla bilinçdışını önce ein anderer Schauplatz, “başka bir sahne” adını verdiği bir yer olarak ortaya koyması.

Bilinçdışı işlevinin daha en başında, oyuna ilk girişinde, “sahne” terimi ve işlevi temel olarak devreye girer. Bunun, bizim aklımız diyebileceğimiz şeyi kuran bir tarz, yapılarını ayırt etmeye çalıştığımız yolun kurucu bir biçimi olduğuna inanıyorum.

Söyleyeceğimi işitmenizi sağlamak için şimdilik yalınca ifade edelim-daha sonra geri dönmemiz gerekecek, çünkü “ilk zaman”ın ne demek olduğunu henüz bilmiyoruz: İlk zaman, “dünya vardır”dır.

Claude Lévi-Strauss’un söyleminin öncelik vermeye yöneldiği analitik akıl, bu dünyayı olduğu hâliyle ele alır ve bu öncelikle birlikte ona sonuçta tuhaf bir türdeşlik atfeder. En açık görüşlü olanlarınızı çarpan ve rahatsız eden de budur. Çünkü bu tutumun, bir tür “ilkel maddeciliğe” dönüş içerdiğini görmeden edemezsiniz.

Bu söylemin sınırında, Claude Lévi-Strauss’un böylesine güçlü biçimde eklemlediği yapının ve kombinatuvarın oyunu, örneğin beynin yapısıyla, hatta maddenin yapısıyla birleşmekten başka bir şey yapmayacaktır. On sekizinci yüzyılda “maddecilik” denilen biçime göre, onun astarı bile değil, yalnızca eşleniği olacaktır. Bunun yalnızca sınırda kavrayabildiğimiz bir perspektif olduğunu biliyorum; fakat açıkça ve doğrudan eklemlendiği için kavranması yerindedir.

Sahnenin boyutu ve onun, seyircinin bulunduğu-dünyevi olsun olmasın, kozmik olsun olmasın-yerden ayrılması; dünyanın şeylerinin, hatta bütün şeylerin gelip söylendiği ve gösterenin yasalarına göre sahneye konduğu yer ile dünya arasındaki köklü ayrımı gözümüzde canlandırır. Gösterenin yasalarını başlangıçtan dünyanın yasalarıyla türdeş sayamayız.

Söylemin varlığı ve bizim onun içinde özne olarak içerilmiş olmamız, bilimin ortaya çıkışından açıkça çok daha eskidir. Claude Lévi-Strauss’un “büyü” söylemi dediği şeyi “bilim” söylemiyle türdeşleştirmek için gösterdiği-umutsuzluğu bakımından gerçekten olağanüstü-çaba son derece öğreticidir. Fakat bunu bir an bile, arada bir zaman, bir kesinti ve bir fark bulunmadığı yanılsamasına kadar götüremez. Birazdan burada ne demek istediğimi ve ne söylememiz gerektiğini vurgulayacağım.

Öyleyse birinci zaman: dünya. İkinci zaman: dünyayı üzerine çıkardığımız sahne. İşte bu, Tarih boyutudur. Tarih her zaman sahneleme niteliği taşır. Claude Lévi-Strauss’un, özellikle Jean-Paul Sartre’a cevap verdiği bölümdeki söylemi bu bakımdan önemlidir. Sartre’ın son geliştirmesi, geçen sefer “tarihi yeniden koşumlarına yerleştirmek” diye adlandırdığım işlemi gerçekleştirmeye çalışıyordu.

Lévi-Strauss tarihsel oyunun menzilinin sınırlılığını hatırlatır: Tarihin zamanı kozmik zamandan ayrılır; tarihler birdenbire başka bir değer kazanır-2 Aralık ya da 18 Brumaire adını alırlar-ve her gün bir yaprağını kopardığınız takvimle aynı takvim söz konusu değildir. Bunun kanıtı, bu tarihlerin sizin için başka bir ağırlık ve anlam taşımasıdır. Gerektiğinde takvimin herhangi başka bir gününde yeniden anılır; o güne kendi damgalarını, özelliklerini, fark ya da tekrar üsluplarını verirler.

Sahne bir kez öne çıktığında, deyim yerindeyse üstünlüğü ele aldığında, bütün dünya onun üzerine çıkar. Descartes’la birlikte, “Dünya sahnesine-onun yaptığı gibi-larvatus, maskeli olarak ilerliyorum”²³ denilebilir. Buradan hareketle, başlangıçta son derece masum biçimde “dünya” dediğimiz şeyin, bu sahneden yeniden aşağı inenlere ne borçlu olduğu sorulabilir.

Tarih boyunca “dünya” dediğimiz her şeyin üst üste binmiş, birikmiş kalıntıları vardır. Kültür, çelişkileri hiç umursamadan bunları bize dünya diye taşır: Birbiri ardına gelmiş dünyaların enkazının yığıldığı bir depo. Bu dünyalar birbirleriyle bağdaşmasalar bile her birimizin içinde son derece iyi geçinirler.

Deneyimimizin özel alanı bu yapının baskınlığını ve derinliğini ölçmemizi sağlar; özellikle de obsesyonel nevrotikte. Freud, birbirinden tümüyle heterojen olan bu kozmik tarzların, daha ilk incelemeden itibaren görünür bir çelişki sergiledikleri hâlde, obsesyonel özne bakımından sanki hiçbir itiraz doğurmadan bir arada yaşayabildiklerini çok önceden belirtmişti. Kısacası sahneye gönderme yaptığımız andan itibaren, dünyayı ve gerçekteki kozmik olanı sorgulamak bütünüyle meşrudur. Dünya diye karşı karşıya olduğumuzu sandığımız şey, sahne turneye çıktığı zaman ondan geriye kalanların birikiminden ibaret değil midir?

Bu hatırlatma bizi üçüncü bir saptamaya, önceki söylemimde belirttiğim üçüncü bir zamana götürecek. O sırada yeterince vurgulamaya zaman bulamadığım için şimdi daha ısrarlı olacağım. Sahne hakkında konuştuğumuza göre, analistler olarak düşünmemizi sağlayan mitlerin işleyişinde tiyatronun nasıl bir işlev gördüğünü biliyoruz.

[Editör notu 23] René Descartes, Cogitationes privatae’nin önsözü: “Dünya sahnesine çıkmak üzere, maskeli ilerliyorum”; “sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo” (Adam ve Tannery yay., Vrin, cilt X, s. 213).

Sizi Hamlet’e ve birçok yazarın, özellikle de Otto Rank’ın üzerinde durduğu temel bir noktaya geri götürüyorum. Rank²⁴, bu konuda, yazıldığı erken tarih göz önüne alındığında her bakımdan hayranlık verici bir makale kaleme almıştır: “Sahne üstündeki sahne” işlevine dikkat çekmiştir.

Shakespeare’in Hamlet’i, sahnedeki kişi olarak Hamlet, oyuncularla birlikte sahneye ne getirir? Kuşkusuz kralın vicdanını yakalayacağını söylediği “Fare Kapanı”nı (Mouse-trap). Fakat burada hayli tuhaf şeyler olur. Daha önce Hamlet²⁵ hakkında uzun uzun konuştuğum sırada sizi buna sokmak istemedim; çünkü bizi psikanalitik olmaktan çok Hamletçi olan ve duvarları kaplamaya yetecek genişlikteki yazına yöneltecekti.

Oyuncular konuşmaya başlamadan önce sahne bir prolog biçiminde pandomimle gösterildiğinde kral bundan pek sarsılmış görünmez; oysa kendi suçunun varsayılan hareketleri gözünün önünde oynanmaktadır.

Buna karşılık gerçekten tuhaf olan, birkaç konuşmanın ardından kritik an geldiğinde Hamlet’i ele geçiren taşma, ajitasyon nöbetidir. Lucianus ya da Luciano adlı kişi sahneye gelir ve suçunu işler. Oyun içindeki kralı-sözleriyle kendisini belirli bir boyutun kralı olarak güvenceye almış komedi kralını-ve durum iyice kurulduktan sonra onun eşini temsil eden kişiyi hedef alır.

Bu sahnede duran bütün yazarlar, söz konusu kişinin giysisinin yakalanmak istenen kralın değil, bizzat Hamlet’in giysisi olduğunu fark etmiştir. Ayrıca bu kişinin oyun içindeki kralın kardeşi değil yeğeni olduğu belirtilir. Dolayısıyla trajedide cinayeti işledikten sonra Kraliçe Gertrude’a sahip olan gaspçının öldürülen kralla ilişkisine denk bir konumda değildir; Hamlet’in gaspçıya göre bulunduğu konuma denktir.

Öyleyse Hamlet’in sahnede temsil ettirdiği şey nedir? Sonuçta söz konusu suçu işleyen kendisidir. Arzusu, daha önce size eklemlemeye çalıştığım nedenlerle babasının hayaletinin iradesini yerine getirmek üzere canlanamayan bu kişi, bir şeye beden vermeye çalışır. Beden vermesi gereken şey kendi imgesinden, gerçekten aynasal imgesinden geçer. İmgesi onu intikamını gerçekleştirme durumunda değil, önce intikamı alınacak suçu üstlenme durumunda gösterir.

Peki ne görürüz? Bunun yetersiz olduğunu. Bu sihirli fener etkisinin ardından Hamlet, sözleri, üslubu ve oyuncuların bu ana can verdiği oldukça sıradan tarz bakımından gerçek bir küçük manik ajitasyon nöbetine tutulmuş olsa da, hemen sonra düşmanını elinin altında bulduğunda yalnızca bütün dinleyicilerin öteden beri bir kaçamak diye duyduğu şeyi eklemleyebilir. Bir bahanenin arkasına saklanır: Düşmanını fazla kutsal bir anda yakalamıştır; kral dua etmektedir. Onu o anda vurup doğrudan cennete göndermeye razı olamaz.

Bütün bunların ne anlama geldiğini çevirmekle oyalanmayacağım; burada daha ileri gitmeliyim. Yine de bu başarısızlığın yanında, o sırada güçlü biçimde eklemlediğim ikinci anı ve bütün menzilini hatırlatmak istiyorum: Bütünüyle başka türden bir özdeşleşmenin, “Ophelia’yla özdeşleşme” dediğim şeyin meydana gelişi.

Kurbanın, intihar etmiş kişinin öfkeli ruhu olduğunu haklı olarak çıkarabileceğimiz şey Hamlet’i ele geçirir. Ophelia açıkça babanın manelerine kurban sunulmuştur; çünkü kendi babasının öldürülmesinin ardından çöker ve yenik düşer. Bu, belirli ölüm tarzlarının ardından ne olduğuna dair eski inançları da gösterir: Onun durumunda cenaze törenleri tam olarak yerine getirilemediği için haykırdığı intikamın hiçbir şeyi yatışmamıştır.

Hamlet için o zamana dek ihmal edilmiş, tanınmamış bu nesnenin ne olduğunun açığa çıktığı anda, Shakespeare’de çıplak biçimde işleyen şeyi görürüz: Freud’un yas işlevinin başlıca dayanağı olarak gösterdiği nesneyle özdeşleşme; Freud’un yasa ilişkin verebildiği acımasız tanım; ölüye adanan gözyaşlarında işaret ettiği ters yüz; kaybedilen kişinin gerçekliğinden yalnızca geride bıraktığı pişmanlıkları anımsamak istemenin taşıdığı sitem zemini.

Ne şaşırtıcı bir acımasızlık! Bizi, kolektif pratiklerin hâlâ yaşatabildiği daha ilkel kutlama biçimlerinin meşruluğuna götürmeye elverişli. Bir zamanlar yaşamış olmasına niçin sevinilmesin?

[Editör notu 24] Otto Rank, “Das Schauspiel in Hamlet-Hamlet’te Gösteri (Yapıtın Çözümlenmesine ve Dinamik Kavranışına Bir Katkı)”, Imago, 1915.

[Editör notu 25] 1958-1959 Semineri, Arzu ve Yorumu; 4 Mart-29 Nisan ve 27 Mayıs 1959 tarihli dersler.

Ziyafetlerinde zararlı bir duyarsızlığı boğduklarını sandığımız köylüler aslında bambaşka bir şey yaparlar: Aramızda yalnızca yaşayan biri olmuş kişinin, sırf yaşamış olmasıyla hak ettiği yalın bir ihtişama erişmesini kutlarlar. Freud’un olumsuz biçimleri altında tanımladığı yas nesnesiyle özdeşleşmenin, eğer gerçekten varsa, olumlu bir evresi de bulunduğunu unutmayalım.

Hamlet’e “kadınsı ruhun öfkesi” dediğim şeyin girişi, ona bir uyurgezer hâline gelme gücü verir. Bundan sonra her şeyi kabul eder; dövüşte bile bahsi elinde tutan, düşmanı kral adına onun aynasal imgesi Laertes’e karşı oyunu sürdüren kişi olur.

Bu noktadan sonra şeyler kendiliğinden düzene girer. Hamlet, sonuçta yapmaması gerekeni aynen yapmaktan başka bir şey yapmadan, yapması gereken şeye götürülür: Önce kendisi ölümcül biçimde yaralanmış olmak koşuluyla kralı öldürür. Burada iki tür imgesel özdeşleşme arasındaki mesafeyi ve farkı görürüz: Sahne üstündeki sahnede bize verildiği biçimiyle aynasal imge i’(a) ile, yani (a) ile özdeşleşme; bir de bilmecesi burada açılmaya başlayan, başka bir şeyle-arzu nesnesi olarak nesneyle-özdeşleşme. Shakespeare’in eklemleyişinde bu nesne hiçbir ikircik olmadan belirtilmiştir.

Hamlet, tam da arzu nesnesi olarak belirli bir ana dek ihmal edildiği için, nesne olarak ortadan kaybolduğu ölçüde özdeşleşme yoluyla sahneye yeniden katılır. Burada geriye dönük boyut, Fransızcada imparfait zamanının ikircikli kullanımındaki boyut kendisini dayatır. Önünüzde yinelediğim il ne savait pas, “bilmiyordu” sözü gücünü buradan alır: “Son anda bilmiyor muydu?” ve “Biraz daha sürse bilecekti.”

Fransızca désir sözcüğünün Latince desiderium’dan gelmesi boşuna değildir. “Orada bulunmuş olan nesne” geriye dönük olarak tanınır. Hamlet’in yazgısının doruğuna, deyim yerindeyse “Hamlet işlevi”nin ve Hamletçi tamamlanışının içine dönüşü bu yoldan geçer.

Önceki söylemimize gönderme yapan bu üçüncü zaman, sorgulamayı nereye yöneltmemiz gerektiğini gösterir. Uzun zamandır bildiğiniz üzere birçok açıdan hep yenilediğim aynı sorudur bu: Arzu nesnesi olarak nesnenin statüsü.

Claude Lévi-Strauss’un büyünün ve mitin işlevi hakkında söyledikleri, bunların arzu nesnesi statüsündeki nesneyle ilişkiyi konu edindiğini bildiğimiz ölçüde değerlidir. Bu statünün henüz kurulmadığını kabul ediyorum; bu yıl kaygıya yaklaşma yolu üzerinden ilerletmemiz gereken şey tam da budur.

Arzu nesnesini epistemolojinin tanımladığı nesneyle; bilimsel olarak tanımlanmış belirli bir nesnenin, bilimimizin nesnesinin ortaya çıkışıyla karıştırmamak gerekir. Bilimimizin nesnesi, gösteren işleminin kendine özgü etkinliğinin keşfiyle son derece belirli biçimde tanımlanmıştır.

İki yüzyıldır aramızda bulunan bilimin kendine özgü niteliği, biraz önce “nesnenin kozmizmi” dediğim soruyu açık bırakır. Bir kozmosun var olduğu kesin değildir; bilimimiz, her türlü kozmik ve kozmoslaştırıcı önvarsayımı korumaktan vazgeçtiği ölçüde ilerler.

Bu başvuru noktası öylesine temeldir ki Claude Lévi-Strauss’un Yaban Düşünce’de nesne gerçekliğinin kozmizmine modern biçimde bir tür süreklilik, kalıcılık ve ebediyet kazandırdığı hâlde herkese bundan doğması gereken Epikurosçu güveni, dinginliği ve yatışmayı getirmemesine şaşırmamak mümkün değildir.

Öyleyse yalnızca psikanalistler mi hoşnutsuzdur, yoksa herkes mi? Henüz kanıtım olmamasına karşın bunun herkes olması gerektiğini ileri sürüyorum. Bunun nedenini açıklamak gerekir. Totemizmin birdenbire, anlaşılmak için kabaca “tutkulu” diyeceğim içeriğinden boşaltıldığını görmek insanları niçin hoşnut etmiyor? Daha geriye gidemediğimiz için Neolitik çağdan beri dünyanın çoktan böylesine düzenli olmasından ve her şeyin bu düzenin yüzeyindeki anlamsız küçük dalgalardan ibaret sayılmasından niçin hoşnut değiliz? Başka bir deyişle, kaygı boyutunu korumayı neden bu kadar istiyoruz?

Bunun bir nedeni olmalıdır. Güvenceli bir kozmizme dönüş ile, biz de çok bağlı olmasak bile kendi işlevi bulunan tarihsel pathos’un sürdürülmesi arasında bir yol, bir geçit vardır. Aradığımız yol tam da kaygı işlevinin incelenmesinden geçmek zorundadır. Bu yüzden aynasal ilişkinin büyük Öteki’yle ilişkiye nasıl düğümlendiğini gösteren terimleri burada yeniden hatırlatıyorum. Tümüyle yeniden ele almayacağım için başvurmanızı istediğim makaledeki aygıtın, anlatmak istediğim şeyi kavratmak üzere kurduğum küçük görüntünün amacı şudur: Arzu üzerine seminerimin sonunda vurguladığım şeyi hatırlatmak. Aynasal yatırım işlevi, Freud’un ortaya koyduğu biçimiyle narsisizm diyalektiğinin içinde konumlanır.

Aynasal imgenin yatırımı, imgesel ilişkinin temel bir zamanıdır. Temeldir, çünkü bir sınırı vardır: Libidinal yatırımın tamamı aynasal imgeden geçmez; bir artık kalır.

Bu artığın bütün diyalektiğin merkezî ve eksen işlevi olduğunu nasıl ve niçin söyleyebildiğimizi daha önce size kavratmaya çalıştım ve umarım yeterince başardım. Gelecek sefer buradan yeniden başlayacak; bu işlevin, şimdiye kadar gösterebildiğimden daha fazla, fallus tarzında neden ayrıcalıklı olduğunu göstereceğim.

Bu, imgesel düzlemdeki her konumlandırmada fallusun bir eksik, -φ biçiminde devreye gireceği anlamına gelir. Burada “gerçek imge” dediğim şey, öznenin malzemesi içinde beden imgesinin gerçek anlamda imgesel, yani libidinalleştirilmiş olarak kuruluşu ölçüsünde gerçekleşirken, fallus ekside, bir boşluk olarak belirir. Fallus kuşkusuz işlemsel bir rezervdir; fakat imgesel düzeyde temsil edilmemekle kalmaz, çevrelenir ve sözcüğü açıkça söyleyelim, aynasal imgeden kesilip çıkarılır.

Geçen yıl cross-cap çevresinde eklemlemeye çalıştığım her şey, bu diyalektiğe bir bağlantı eklemek içindi. Topoloji, imgesel verileri son derece incelttiği, sonuçta saf gösteren ekleminden yapılmış olduğunu düşündüren bir tür öte-mekânda işlediği, fakat yine de bazı sezgisel öğeleri erişimimizde bıraktığı için ikircikli bir alandır. Bir aydan uzun süre önünüzde işlediğim o eğri büğrü fakat son derece anlatımlı cross-cap imgesi bu öğeleri taşıyordu.

Böyle tanımlanmış bir yüzeyde bir kesinin iki ayrı parça kurabildiğini size kavratmak istedim: Parçalardan biri aynasal bir imgeye sahip olabilirken ötekinin, kelimenin tam anlamıyla, hiçbir aynasal imgesi yoktur.

İmgesel olarak kavranamayan, ama Tanrı’ya şükür hâlâ bütünüyle kavranabilir bir organa bağlı olan bu libidinal rezerv ile -φ’nin ilişkisini düşünelim. Söz konusu organ, arzunun doyumu için zaman zaman yine de devreye girmek zorunda olan araçtır: fallus.

Öte yanda a’nın kuruluşu vardır: Artık, kalıntı; statüsü aynasal imgeden türeyen nesnenin statüsünden ve aşkınsal estetiğin yasalarından kaçan nesne. Statüsünü eklemlemek bizim için öylesine güçtür ki analitik kuramdaki bütün karışıklıklar buradan içeri girmiştir.

Kurucu özelliklerini henüz yalnızca başlatabildiğimiz ve şimdi gündeme getirdiğimiz bu a nesnesi, Freud’un kaygı bağlamında nesneden söz ettiği her yerde söz konusu olan şeydir. İkirciklik, bu nesneyi aynasal düzlemde imgelemekten başka bir şey yapamayışımızdan kaynaklanır. Tam da burada, deyim yerindeyse, nesnenin tanımlanabileceği başka bir imgeleştirme tarzını kurmak gerekir. Bunu yapabiliriz ve beni adım adım izlerseniz bunu yapacağız.

Sözünü ettiğim makalede diyalektiği nereden başlatıyorum? Bir S’den: Olanaklı olarak özne; konuşulduğunda hakkında konuşmak zorunda olduğumuz özne; klasik özne anlayışının bize modelini verdiği özne-onu yalnızca konuşuyor olması olgusuyla sınırlamamız koşuluyla. Özne konuşur konuşmaz bir şey meydana gelir.

Konuşmaya başladığında tek çizgi (trait unaire) oyuna girer. Bir ve bir, sonra yine bir, yine bir diyebilme olgusunun oluşturduğu bu başlangıç noktasında birincil özdeşleşme kurulur; her zaman bir “bir”den başlamak gerekir. Söz konusu makaledeki şemanın gösterdiği üzere, i(a) denen birliğin bu sıfatla tanınabilme olanağı buradan kurulur.

Bu i(a), aynasal deneyimde verilir; fakat söylediğim gibi, aynasal deneyim Öteki tarafından doğrulanır ve burada i′(a) düzeyinde yer alır. Küçük eğlenceli fizik deneyinin bütün terimlerini yeniden vermeyeceğim: i′(a), gerçek bir imge olan i(a)’nın sanal imgesidir. Bu sanal imge düzeyinde, vazonun boynunda hiçbir şey görünmez.

-φ yazdım; çünkü gelecek sefer onu buraya getirmemiz gerekecek. -φ burada da orada olduğundan daha görünür, duyulur ya da sunulabilir değildir; -φ imgeselin içine girmemiştir.

Arzunun ilkesel yazgısı, başlangıç anı, “an” diye ısrar ediyorum-şurada yatar; bunu eklemlemek için gelecek seferi beklemeniz gerekecek: Arzu, size fantazm ilişkisi olarak verdiğim $ ◊ a ilişkisinde tutulur.

Bu formül şöyle okunur: Bölünmüş özne $, yakında anlamını başka türlü de okumayı öğreneceğimiz ◊ işareti ve küçük a.

Özne, Öteki’nin aracılığıyla değil gerçekten I ile işaretlenen yerde bulunabilseydi, özgün aynasal imgenin-gerçek imge i(a)’nın-vazo boynundan alınması gereken şeyle, yani arzusunun nesnesi a ile ilişki kurardı. i(a) ile a’dan oluşan bu iki sütun arzu işlevinin dayanaklarıdır. Arzu varsa ve insanı insan olarak varoluşunda taşıyorsa, bunun nedeni $ ◊ a ilişkisinin birtakım dolambaçlarla erişilebilir olması; bazı yapay düzeneklerin, fantazmı oluşturan imgesel ilişkiye erişmemizi sağlamasıdır. Fakat bu, fiilî biçimde hiçbir şekilde mümkün değildir.

İnsanın karşısında bulunan şey hiçbir zaman, şemamda bu vazoyla temsil ettiğim şeyin imgesinden fazlası değildir. Küresel aynanın yanılsaması gerçek düzeyde gerçek imge i(a) biçiminde ne üretiyorsa, insan onun sanal imgesi i′(a)’ya sahiptir; vazonun boynunda ise hiçbir şey yoktur. Fantazmda arzunun desteği olan a, insan için arzusunun imgesini oluşturan şeyde görünmez.

a başka bir yerde, imgenin bu tarafında bulunur; burada gördüğünüz gibi özneye görülemeyecek kadar yakındır. Arzunun initium’u, başlangıcı budur ve i′(a) imgesi saygınlığını buradan alır.

Fakat insan arzusunun nesnesi olduğuna inandığı şeye ne kadar yaklaşır, onu ne kadar çevreler ve okşarsa, aslında ondan o kadar saptırılır ve yolu şaşırır. Çünkü yaklaşmak için bu yolda yaptığı her şey, arzu nesnesinde aynasal imgeyi temsil eden şeye giderek daha fazla beden kazandırır. Ne kadar ilerlerse, arzu nesnesinde aynasal imge olan bu ilk vazonun bozulmamış yüzünü o kadar korumak, sürdürmek ve kollamak ister. Sıklıkla uygunsuz biçimde “nesne ilişkisinin yetkinleşmesi yolu” denen bu yola ne kadar girerse, o kadar aldanır.

Kaygıyı oluşturan şey, bir mekanizmanın burada, “doğal” diyeceğim yerinde bir şey belirmesine yol açmasıdır. Söz konusu yer, arzu nesnesi a’nın işgal ettiği yere karşılık gelen yerdir. “Bir şey” dediğimde herhangi bir şeyi anlayın.

Gelecek derse kadar, burada verdiğim girişle birlikte Freud’un Unheimliche, “Tekinsiz”, üzerine makalesini²⁶ yeniden okuma zahmetine girmenizi rica ediyorum. Bu makale hakkında hiç yorum duymadım-hiç, hiçbir zaman-ve hiç kimse onun kaygı sorununa yaklaşmak için kesinlikle vazgeçilmez bir menteşe olduğunu fark etmiş görünmüyor. Bilinçdışına Witz, nükte üzerinden yaklaştığım gibi, bu yıl kaygıya Unheimlich üzerinden yaklaşacağım.

Unheimlich, -φ’nin bulunması gereken yerde beliren şeydir. Her şey imgesel kastrasyondan başlar; çünkü eksiğin bir imgesi yoktur-haklı nedenlerle yoktur.

Orada bir şey belirdiğinde, deyim yerindeyse, eksik eksilmeye başlamış demektir. Bu size, herkesin Góngoracı olduğunu bildiği üslubuma pek yakışan ince bir nükte, bir concetto gibi görünebilir. Umurumda değil!

Yalnızca şunu gözlemlemenizi isteyeceğim: Anomali yönünde birçok şey meydana gelebilir; bizi kaygılandıran bu değildir. Fakat birdenbire bütün norm ortadan kalkarsa-anomaliyi ve dolayısıyla eksiği kuran şey, çünkü norm eksik düşüncesinin bağıntısıdır-birdenbire bu eksik artık eksik olmazsa, işte kaygı o anda başlar. İnanın bana, bunu birçok şeye uygulamayı deneyin.

Artık Freud’un kaygı üzerine son büyük makalesi olan ve ilk taslağımızda hareket noktası aldığımız Ketlenme, Belirti ve Kaygı’da söylediklerini yeniden okumanıza izin veriyorum. Verdiğim bu anahtarla, onun kaleminde “nesne kaybı” terimine verilmesi gereken gerçek anlamı görebileceksiniz.

Gelecek sefer buradan yeniden başlayacak ve bu yılki araştırmamıza gerçek anlamını vermeyi umacağım.

[Editör notu 26] Sigmund Freud, Das Unheimliche, 1919; Fransızca: “L’inquiétante étrangeté”, Essais de psychanalyse appliquée içinde, Paris, Gallimard, Idées dizisi, 1976.