Lacan Seminerleri · Kaygı Semineri · 7. Ders · 9 Ocak 1963

7. Ders: Ona Sahip Olmaksızın Değil

Psikanalize giriş derslerinin otuz ikincisinde⁴², yani Fransızcaya “Yeni Konferanslar” başlığıyla çevrilen psikanaliz dizisinde Freud, söz konusu olanın (diyor) hiçbir biçimde salt spekülasyon niteliği taşımayan bir şeyi ortaya koymak olduğunu belirtir. Fakat bize, nasıl anlaşılmaz bir Fransızcayla çevrildiğini kendinizin değerlendirebileceği şu metin verilmiştir: “Fakat gerçekten yalnızca kavrayışlar söz konusu olabilir. (Nokta!) Gerçekten de gözlemin ham maddesine uygulandıklarında ona düzen ve açıklık getirecek doğru soyut fikirleri bulmak söz konusudur.”⁴³ Almancada size işaret ettiğim yerde nokta yoktur ve cümlede hiçbir bilmece de yoktur.

“Söz konusu olan (der Freud) sondern es handelt sich wirklich, yani ‘gerçekten’ değil ‘fiilen’, ‘kavrayışlar’dır (virgül) başka deyişle bununla doğru soyut Vorstellungen’ı, tasarımları kastediyorum; mesele bunları einzuführen, yani ortaya getirmek, gün ışığına çıkarmaktır; bu kavrayışların Rohstoff’a [ham maddeye], gözlemin ham dokusuna (Beobachtung’a) uygulanması, ondan düzen ve saydamlığın çıkmasını, onda düzen ve saydamlığın doğmasını sağlayacaktır.” [Sondern es handelt sich wirklich um Auffassungen, d. h. darum, die richtigen abstrakten Vorstellungen einzuführen, deren Anwendung auf den Rohstoff der Beobachtung Ordnung und Durchsichtigkeit in ihm entstehen läßt.]

[Çeviri notu 1] Lacan burada Fransızca çevirinin wirklich için koyduğu “vraiment” (gerçekten) sözcüğüne itiraz edip “réellement” diyor. Almanca wirklich, Wirklichkeitten (edimsellik, fiilî varlık) gelir; “doğru olmak” değil “fiilen olup bitmek” anlamındadır. Türkçede ayrımı görünür kılmak için “gerçekten” yerine “fiilen” kullanıldı; “gerçek” sözcüğü bu seminerde le Réelin karşılığı olduğu için zaten boşaltılması gerekiyordu. Pasajın bütün konusu da budur: Freud’un cümlesi bir doğruluk iddiası değil, bir işlem tarifidir; doğru tasarımları (Vorstellungen) getirip gözlemin ham maddesine uygulamak.

Freud’un çevirisi kadar değerli bir şeyi bekleme odasının hanımlarına emanet etmek elbette her zaman üzücüdür. Birkaç yıldır burada kendimizi verdiğimiz bu çaba, bu program nedeniyle bugün, kaygı yolumuz üzerinde, en başta şu biçimde göstereceğim bir şeyin statüsünü belirginleştirmek zorundayız:

• Burada, libidonun narsisistik kabını bizim için simgeleyen vazonun profilinin üzerinde taht kurmuş olarak gördüğünüz (a) harfiyle;
• Öteki’nin bu aynası aracılığıyla kendi imgesiyle [i′(a)] ilişkiye sokulabildiği ölçüde;
• Ve ikisi arasında, Freud’un özbeden libidosuyla nesne libidosunun tersine çevrilebilirliği diye adlandırdığı bu iletişimli salınımın işleyebilmesiyle.

i(a)’dan i′(a)’ya tersine çevrilebilir bu libidonun ekonomik salınımında bir şey vardır: bunun kaçtığını söylemeyeceğiz; daha çok, bozucu tarzı tam da bu yıl incelediğimiz türden bir etkiyle araya girer. Bu a nesnesinin müdahalesinin en parlak tezahürü, sinyali, kaygıdır.

Bu, söz konusu nesnenin yalnızca kaygının ters yüzü olduğu, yalnızca kaygıyla bağıntı içinde müdahale edip işlediği anlamına gelmez. Freud bize kaygının bir şey karşısında sinyal işlevi gördüğünü öğretti. Ben, bunun öznenin ilişkisi bakımından olup bitenlere ilişkin bir sinyal olduğunu söylüyorum: üstelik ancak belirli bir fading’in, öznenin üzeri çizili S ile yazılmasının gösterdiği o silinişin salınımı içinde bu ilişkiye girebilen bir öznenin, o salınımlı anda, bütün genelliği içinde bu nesneyle ilişkisinin sinyali.

Kaygı, bu ilişkinin belli anlarının sinyalidir. Bugün size daha ileri ölçüde göstermeye çalışacağımız budur. Bunun, konumlandırmada bir adım daha atmayı, yani (a) nesnesi derken neyi kastettiğimizi belirginleştirmeyi gerektirdiği açıktır. Demek istediğim, bu nesneyi tam da (a) ile gösteriyoruz.

Şunu kaydedin: Bu cebirsel gösterimin bir işlevi vardır; nesnenin bize göründüğü çeşitli etkiler altında kimliğini tanımamızı sağlayacak bir iplik gibidir.

42 Sigmund Freud, Psikanalize Yeni Giriş Konferansları, çev. Anne Bermann, Gallimard, 1984. Yeni Konferanslar’ın dördüncüsü: “Kaygı ve İçgüdüsel Yaşam”; daha önceki yirmi sekiz Psikanalize Giriş Konferansı’ndan (1916; Dr. S. Jankélévitch’in 1921 tarihli Fransızca çevirisi, Paris, Payot, 1965) sonra otuz ikinci konferans. 43 Sigmund Freud, Psikanalize Yeni Giriş Konferansları, çev. Anne Berman, 1936, Dördüncü Konferans, “Kaygı ve İçgüdüsel Yaşam”ın başlangıcı: “Hanımlar, Beyler, kaygı ve ruhsal yaşamın temel içgüdüleri hakkındaki kavrayışımızın gelişip değiştiğini söylersem pek şaşırmayacaksınız. Bu yeni verilerin hiçbirinin sorunu kusursuz biçimde çözmeye yetmediğini öğrenince de şaşırmayacaksınız. ‘Kavrayış’ sözcüğünü bilerek kullanıyorum. Hiçbir görev bizimkinden daha çetin değildir; bunun nedeni gözlemlerimizin yetersiz olması değildir, çünkü çözmemiz gereken bilmeceyi bize tam da en sık, en olağan görüngüler sunar; soyut spekülasyonlar söz konusu olduğu için de değildir, çünkü bunların burada oynadığı rol küçüktür; gerçekten yalnızca kavrayışlar söz konusu olabilir. Gerçekten de gözlemin ham maddesine uygulandıklarında ona düzen ve açıklık getirecek doğru soyut fikirleri bulmak söz konusudur.”

Gösterimi cebirseldir: (a). Bunun amacı salt bir kimlik işareti sağlamaktır; çünkü bir sözcükle, bir gösterenle işaretlemenin her zaman ve yalnızca metaforik olabileceğini daha önce koyduk. Başka deyişle bu işaretleme, gösterenin kendi işlevini, onun ortaya konmasıyla doğan anlamın bir bakıma dışında bırakır. “İyi” terimi iyinin anlamını doğursa bile kendi başına iyi değildir; bundan çok uzaktır, çünkü aynı anda kötüyü de doğurur.

Aynı biçimde, bu (a)’yı “nesne” terimiyle göstermek de, gördüğünüz üzere, yalnızca metaforik bir kullanımdır. Çünkü bu terim, nesne sözcüğünün kurulduğu özne-nesne ilişkisinden ödünç alınmıştır. Bu ilişki kuşkusuz nesnelliğin genel işlevini göstermeye uygundur; oysa (a) terimi altında söz etmemiz gereken nesne, nesnelliğin mümkün her türlü tanımına dışsal bir nesnedir. Bilim alanında nesnelliğin başına gelenlerden değil, genel olarak bilimimizden söz ediyorum.

Kant’tan beri onun başına birtakım talihsizlikler geldiğini biliyorsunuz. Bu talihsizliklerin hepsi, nesnenin bağrında bazı “apaçıklıklara”, özellikle aşkınsal estetik alanındakilere fazla pay vermek istemekten doğdu. Uzam boyutlarının zaman boyutundan bağımsız ve ayrı olduğunu apaçık saymak, sınandığında, bilimsel nesnenin kuruluşu içinde, oldukça uygunsuz biçimde “bilimsel aklın krizi” diye çevrilen bir şeyle çarpıştı [bkz. kuantum fiziği].

Kısacası, uzamsal ve zamansal boyutların bu iki düzleminin fiziğin belli bir düzeyinde bağımsız değişkenler sayılmayı sürdüremeyeceğini fark etmek için bütün bu çabanın gösterilmesi gerekti. Şaşırtıcı biçimde bazı zihinlere çözülemez sorunlar çıkarmış görünen bu olgu, bizi o kadar da durdurmaya değmez. Çünkü başvurulması gerekenin tam da nesnenin statüsü olduğunu görürüz: deneyimin kuruluşunda ve aktarımında Simgesele tam yerini geri vermek; İmgeselden Simgesele serüvenci bir dışdeğerleme yapmamak gerekir.

[Çeviri notu 3] “Aşkınsal estetik”, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’nde uzam ile zamanı ele aldığı bölümün adıdır; sanatla ilgisi yoktur, Yunanca aisthesis (duyum) sözcüğünden gelir. Kant orada uzam ile zamanı duyarlığın önsel biçimleri olarak kurar ve birbirinden ayrı tutar. Lacan’ın “Kant’tan beri başına gelen talihsizlikler” dediği şey budur: görelilik ve kuantum fiziği bu ayrılığı bozmuştur. Hemen ardından uzam boyutlarıyla zaman boyutunun artık bağımsız değişken sayılamaması buraya bağlanıyor.

Gerçekte, sorunların zamanı dördüncü bir boyut olarak gerçekdışılaştıracak biçimde ortaya konabildiği düzeyde söz konusu olan zamanın, sezgide Gerçeğin aşılamaz bir çarpması gibi ortaya çıkan zamanla hiçbir ilgisi yoktur. Hepimize görünen bu zamanı apaçık bir şey ve Simgeselde bağımsız bir değişkenle çevrilebilecek bir öğe saymak, başlangıçta yapılmış basit bir kategori hatasıdır.

Bildiğiniz gibi (fiziğin belirli bir sınırında) bedenle de aynı güçlük vardır; burada, diyeceğim, artık kendi alanımızdayız. Çünkü tam da yapılmamış olana, deneyimin doğru bir statüsü bakımından başlangıçta yapılmamış olana ilişkin söyleyecek sözümüz vardır. Deneyimimiz şunu koyup kurduğu için sözümüz vardır: salt bilincin sezgisine dayanan hiçbir sezgi, hiçbir saydamlık, Freud’un terimini aktaracak olursak hiçbir Durchsichtigkeit, kökensel ve geçerli sayılamaz; dolayısıyla hiçbir aşkınsal estetiğin başlangıcını oluşturamaz. Bunun basit nedeni şudur: Özne hiçbir biçimde tüketici olarak bilince yerleştirilemez; çünkü özne her şeyden önce ve ilkin bilinçdışıdır.

Buna şunu ekliyorum: Özne her şeyden önce ve ilkin bilinçdışıysa bunun nedeni, öznenin kuruluşunda her şeyden önce ve ilkin, bu kuruluştan önce gelen belirli bir etkiyi, gösterenin etkisini kabul etmek zorunda olmamızdır. Sorun, gösterenin Gerçeğe girişi ve öznenin bundan nasıl doğduğudur.

Bu, kendimizi bir tür “Ruhun inişi”nin karşısında bulduğumuz, “kanatlı gösterenler”in ortaya çıkıp Gerçekte kendi başlarına delikler açmaya başladığı ve bu deliklerin ortasında özne olacak bir deliğin belirdiği anlamına mı gelir? Gerçek, İmgesel ve Simgesel ayrımını ortaya koyuşumda⁴⁴ hiç kimsenin bana böyle bir tasarı atfettiğini sanmıyorum. Bugün söz konusu olan, başlangıçta ne bulunduğunu, gösterenin cisimleşmesine tam olarak neyin olanak verdiğini bilmektir. Buna imkân veren elbette burada birbirimize kendimizi mevcut kılmamızı sağlayan şeydir: bedenimiz.

Ne var ki bu beden de aşkınsal estetiğin saf ve basit kategorileri içinde ele alınmamalıdır. Kısacası bu beden, Descartes’ın “uzam” alanında kurduğu tarzda kurulamaz. Söz konusu beden bakımından şunları fark etmemiz gerekir:

• Beden bize aynamızda saf ve basit biçimde verilmez;
• Ayna deneyiminde bile, elimizde tuttuğumuzu sandığımız bu imgenin, aynasal imgenin değiştiği bir an gelebilir;
• Karşımızdaki boyumuz, yüzümüz, iki gözümüz, kendi bakışımızın boyutunu ortaya çıkarabilir ve imgenin değeri o anda değişmeye başlar; özellikle aynada beliren bu bakışın artık bize bakmamaya başladığı bir an varsa, bu, bir yabancılık duygusunun initium aura’sı, “şafağı”dır; kaygıya açılan kapıdır.

Aynasal imgeden elimden kaçan bu ikize geçiş: İşte bir şeyin olup bittiği nokta budur. (a) işlevine verdiğimiz eklemleniş sayesinde, bu olayın bütün görüngüsel alandaki genelliğini, işlevini ve mevcudiyetini gösterebileceğimize inanıyorum. Ayrıca bu işlevin, burada yalnızca hem en bilindik hem de yoğunluğu bakımından en örtük niteliği nedeniyle işaretlemek istediğim o tuhaf anda görünenden çok daha öteye uzandığını gösterebiliriz.

44 8 Temmuz 1953 tarihli S.İ.G. konferansı: “Simgesel, İmgesel ve Gerçek”.

Konumlandırılabilen, işaretlenebilen, değiş tokuş edilebilen bir nesneyi fantazmdaki karşılığımız olan bu özel, iletilemez ve yine de egemen nesne türüne dönüştüren değişim nasıl gerçekleşir? Bu başkalaşımın, dönüşümün, açığa çıkışın tam anı nerededir?

Sanırım önceki yıllar boyunca sizin için hazırladığım kimi yollar ve kimi yan girişler sayesinde bu, yalnızca gösterilmekle kalmayıp açıklanabilir.

Bugün tahtaya getirdiğim küçük şemada bu Auffassungen’dan, bu kavrayışlardan, bu richtig, yani doğru tasarımlardan bir şey verilebilir. Böylece sezgiye ve deneyime yapılan her zaman az çok opak, karanlık çağrıya bir ölçüde Durchsichtigkeit, saydamlık kazandırılabilir. Başka deyişle bize uygun, deneyimimize uyan aşkınsal estetik yeniden kurulabilir.

Öyleyse söylemimden kesin olarak şunu çıkarabilirsiniz: Kaygı hakkında genellikle aktarılan (Freud’un söyleminden değil, bu söylemin bir parçasından çekilip çıkarılan) “kaygı nesnesizdir” önermesini tam anlamıyla düzeltiyorum.

Buraya sizin için yazmaya özen gösterdiğim gibi (neden ötekiler arasında bu olmasın) küçük bir formül tarzında: “Kaygı nesnesiz değildir.” Kaygının bir nesneyle ilişkisi tam olarak bu formülde askıya alınmalıdır. Bu, sözcüğün dar anlamında kaygının nesnesi değildir. Bu “-siz değil”de, öznenin fallusla ilişkisi için daha önce aldığım formülü tanıyorsunuz: “Ona sahip olmaksızın değildir.” Bu “sahip olmaksızın olmama” ilişkisi, hangi nesnenin söz konusu olduğunu bildiğimiz anlamına gelmez. “Kaynaksız değil”, “hilesiz değil” dediğimde bu tam da onun kaynaklarının, en azından benim için, karanlık; hilesinin de sıradan olmadığı anlamına gelir.

“Olmaksızın” teriminin dilsel olarak ortaya konması bile (sine) haud’un eklenmesiyle derinden bağıntılıdır: haud sine, “olmaksızın değil”. Burada, isterseniz, varlık ile sahip olmayı bir tür almaşma içinde bağlayan belirli bir koşullu bağ vardır: burada, ona sahip olmaksızın değildir; ama başka yerde, bulunduğu yerde, bu görünmez.

Bu, fallusu burada büyük harf düzeyinde, Φ düzeyinde, öznenin değiş tokuşta, hatta toplumsal değiş tokuşta en yabancılaştırıcı işlevini cisimleştirdiği düzeyde almak koşuluyla, fallusun tam da toplumsal işlevi değil midir? Özne burada yalnızca fallusun taşıyıcısı olmaya indirgenerek dolaşıma girer. Claude Lévi-Strauss’un bize hatırlattığı gibi yasakların, kuşkusuz, ama her şeyden önce tercihlerin bulunduğu toplumsallaşmış bir cinsellik için kastrasyonu zorunlu kılan budur. Freud’un⁴⁵ kadınların değiş tokuşu çevresinde ve kadınların değiş tokuşunun altında yapı içinde döndürdüğü şeyin gerçek sırrı, hakikati şudur: Falluslar onları doldurmaya gider. Ama söz konusu olanın fallusun kendisi olduğu görülmemelidir. Görülürse: kaygı.

Burada birden çok yola sapabilirdim. Bu gönderme bizi apaçık biçimde dosdoğru kastrasyon kompleksine getiriyor. Öyleyse, ne olacak ki, neden bu yola girmeyelim? Kastrasyon (önünüzde birçok kez anımsattığım gibi), “kompleks”in kastrasyonu, bir kastrasyon değildir. Bunu herkes bilir, herkes sezer; tuhaftır, kimse üzerinde durmaz. Oysa epeyce ilginçtir. Bu imgeyi, bu fantazmı (olup bitenlerin İmgeseli ile Simgeseli arasında) nereye yerleştireceğiz?

Bu, savaşın vahşi uygulamalarından iyi bilinen iğdiş etme midir? Hadım üretiminden çok buna yakın olduğu kesindir. Elbette çağrıştırılan şey penisin sakatlanmasıdır; psikanalizin dönemlerine göre baba ya da anne tarafından dile getirilen fantazmatik tehditlerde de böyledir: “Bunu yaparsan onu keseriz.”

Bu kesi vurgusunun bütün önemini taşıması gerekir; geçen sefer, deyim yerindeyse profilaktik göndermeler yaptığımı gördüğünüz sünnet uygulamasını ele alabilmemiz bundandır. Demek istediğim, sünnetin ruhsal etkisi tek anlamlı olmaktan çok uzaktır ve bunu fark eden yalnız ben değilim.

Bu konudaki son çalışmalardan biri, kuşkusuz dikkate değer olan Nunberg’in⁴⁶ biseksüellikle ilişkisi içinde ele aldığı sünnet çalışması, başka pek çok yazarın ondan önce ortaya koyduğu şeyi bize anımsatır: Sünnetin amacı, erkekte erkeklik terimini yalıtarak güçlendirmek olduğu kadar, “kastrasyon kompleksi” denen etkileri (en azından kaygı doğuran yanlarıyla) meydana getirmektir.

45 28′28″: Lacan’ın dil sürçmesi; aslında Claude Lévi-Strauss söz konusudur. 46 H. Nunberg, “Circumcision and Problems of Bisexuality”, International Journal of Psycho-Analysis, c. 28, 1947.

Bununla birlikte, kastrasyon alanına sünnet işlemini (Beschneidung’u, İbranice söylemek gerekirse arel’i⁴⁷) getirmemize imkân veren tam da bu etki, bu ilişki, kesinin bu ortak paydasıdır. Kastrasyon kaygısının işlevi konusunda şimdiden bir adım daha atmamızı sağlayacak küçücük bir şey yok mudur?

İşte eksik kalan terim şudur: “Onu keseceğim,” der kastratör diye nitelenen anne. Peki, ya sonra; Küçük Hans vakasında söylendiği gibi Wiwimacher nerede olacaktır?

Deneyimimizin her zaman mevcut kıldığı bu tehdidin yerine geldiğini kabul edersek, o, ortak nesnenin, değiş tokuş edilebilir nesnenin işlemsel alanında olacaktır. Onu kesmiş olan annenin ellerinde bulunacaktır. Durumda tuhaf olacak olan da tam budur.

Öznelerimizin, nesneyi ellerinde tuttukları düşler görmesi sık rastlanan bir şeydir: ya kangren onu ayırmıştır; ya düşteki bir eş, kesme işlemini gerçekleştirmeyi üstlenmiştir; ya da türlü yabancılık ve kaygı tonlarıyla bağıntılı herhangi bir kaza olmuştur. Düşün özellikle tedirgin edici niteliği, nesnenin ortak nesneler alanında birdenbire, Heidegger’in söyleyeceği gibi, Zuhandenheit’a, elde-kullanılabilirliğe geçişinin önemini bizim için konumlandırır.

[Çeviri notu 4] Zuhandenheit, Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki terimidir: bir şeyin elde hazır, kullanılmak üzere hazır oluşu; çekicin çakarken taşıdığı varlık kipi. Karşıtı Vorhandenheit, yani önümüzde duran, seyredilen nesnenin kipidir. Lacan’ın kullanımı serttir: kesilmiş organ birdenbire alet sınıfına, elden ele geçen şeyler alanına düşer. Bir sonraki pasajdaki muslukçu düşü de bunu sürdürür; söküp takılabilen bir parça.

Bundan doğan şaşkınlık ve kullanılabilir olanın, aletin yanına bütün bu geçiş, Küçük Hans vakasında yine bir düş tarafından gösterilir. Düş bize “muslukçuyu”, onu söküp yeniden takacak olan kişiyi getirir; böylece bütün tartışmayı eingewurzelt’ten, bedene gerçekten kök salmış olup olmamaktan, çıkarılabilir olanın alanına, düzlemine taşır.

Bu an, bu fenomenolojik dönemeç, iki nesne türünü statüleri bakımından karşı karşıya getiren şeyi işaretlememize imkân verir. Ayna evresinin, nesne alanının genel kuruluşundaki temel işlevini ilk kez dile getirmeye başladığımda hangi yoldan geçtim?

İlk özdeşleşme düzleminden: Öznenin bütünlüğü içinde kendi aynasal imgesinde kökensel olarak kendini tanımamasından.

Ardından, imgesel ötekiyle (benzeriyle) ilişkide kurulan ve özneyi her zaman ötekinin kimliğinden güçlükle ayırt edilir kılan geçişlilik göndermesinden. Burada dolayımı getiren nedir? Rekabet konusu ortak bir nesne; statüsü “ait olma” ya da olmama kavramından hareket eden bir nesne: ya senindir ya benim.

Bu alanda iki tür nesne vardır: paylaşılabilenler ve paylaşılamayanlar.

Paylaşılamayanların yine de paylaşım alanında dolaştığını gördüğümde (statüleri bütünüyle rekabete dayanan öteki nesnelerle birlikte; hem çekişme hem de anlaşma olan o ikircikli rekabet içinde) işte o öteki nesneler değer biçilebilen, değiş tokuş nesneleridir. Fakat başka nesneler de vardır. Fallusu öne çıkardıysam bunun nedeni elbette kastrasyon olgusu bakımından en ünlü örnek olmasıdır; ama bildiğiniz başka nesneler de vardır: fallusun en iyi bilinen, ondan önce gelen eşdeğerleri; scybale ve meme başı. Analitik literatürde eksiksiz biçimde okunabilir olsa da belki daha az bildiğiniz başkaları da vardır; onları göstermeye çalışacağız. Bu nesneler serbest kaldıklarında, kendilerine ait olmayan bu paylaşım alanında tanınabilir biçimde belirdiklerinde, kaygı bize statülerinin özgüllüğünü haber verir.

Ortak nesnenin, iletilebilir nesnenin, toplumsallaşmış nesnenin statüsü kurulmadan önce gelen bu nesneler, (a)’da söz konusu olan şeydir. Bu nesneleri adlandıracak, kataloğunu çıkaracağız, kuşkusuz eksiksiz olmayacaktır, ama umalım ki belki de öyle olsun. Az önce üçünün adını verdim. Bu kataloğa ilk yaklaşımda yalnızca ikisinin eksik olduğunu söyleyeceğim. Bütün bunlar, Freud’un Ketlenme, Belirti ve Kaygı’da sinyalin belirmesinin başlıca anları olarak gösterdiği beş kayıp (loss, Verlust) biçimine karşılık gelir.

Daha ileri gitmeden önce, az önce çevresinde seçim yapmakta olduğumu fark ettiğiniz makasın öteki koluna dönmek istiyorum; yan sonuçları, sanırım, sizin için aydınlatıcı olacaktır. Analitik araştırmada, kadın cinselliğinin fizyolojik sorununu bir adım ilerletemediğimizi söylerken işaret ettiğimden çok başka bir eksikliğin kendini göstermesi tuhaf, bir şey bakımından anlamlı değil midir? Erkek iktidarsızlığı konusunda da kendimizi aynı kusurla suçlayabiliriz.

Çünkü çiftleşmenin erkek payının normatif evreleri içinde kolayca izlenebilen süreci söz konusu olduğunda, önce ereksiyon, sonra orgazm süreci hakkında herhangi bir fizyoloji kitabında bulunana başvurmayı hâlâ sürdürüyoruz.

“Uyaran-yanıt” devresine yapılan gönderme, sonunda yetindiğimiz tek şeydir; sanki orgazmik boşalımı, herhangi bir eylem sürecindeki bu devrenin motor bölümüyle eş saymak kabul edilebilirmiş gibi.

47 Arel: arelah’tan, “sünnetsiz”; arelah: “sünnet derisi”.

Elbette tam olarak burada değiliz; Freud’da bile bundan çok uzağız. Sorun sonuçta onun tarafından ortaya konmuştur:

• Cinsel hazda devre neden, başka yerlerde olduğu gibi, uyarılmanın asgari düzeyine geri dönmek için en kısa devre değildir?
• Neden bir Vorlust, “ön haz” diye çevrilen bir haz vardır ve bu haz tam da söz konusu asgari düzeyi olabildiğince yükseltmekten oluşur?

Orgazmın müdahalesi (yani norm içinde hazırlayıcı oyunla bağlantılı düzey yükselişinin hangi anda kesildiği) söz konusu olduğunda, konuşulan şeye fizyolojik bir temsil vermek istiyorsak, devreye giren şeyin, Freud’un Abfuhrinnervationen diyeceği mekanizmanın, boşalmanın devreye sokulmasını taşıyan innervasyon devresinin herhangi bir şemasını verdik mi?

• Onu ayırt ettik, gösterdik, yalıttık mı? Önceden işleyen şeyin ayrı sayılması gerekir; çünkü o zamana dek işleyen tam da uyaranın yükselişi belirli bir düzeye varmadan önce sürecin boşalmaya gitmemesiydi.

Dolayısıyla bu, haz işlevinin kendi sınırına (yani acının belirmesine) dayanmaya yönelen bir işletilmesidir. Peki bu geri-besleme nereden gelir? Kimse bize söylemeyi düşünmez. Fakat size şunu belirteyim: Ben değil, analitik öğretiyi bize damla damla verenlerin kendileri, normalde bize ötekinin burada devreye girmesi gerektiğini söylemeliydi. Çünkü normal bir genital işlevi oluşturan şeyin “adanmışlık”la bağlantılı olduğu söyleniyorsa, armağan işlevinin hic et nunc sikişildiği anda nasıl işe karıştığını kavramamız gerekir! Bunun her hâlükârda kendince bir değeri var; çünkü ya geçerlidir ya değildir; ve ötekinin işlevinin bir biçimde devreye girmesi gerektiği kesindir.

[Çeviri notu 2] “Adanmışlık” (metinde tırnak içinde); Fr. oblativité: kendini ötekine verme, karşılık beklemeyen sunuş. Terimi 1927’de dilbilgici Édouard Pichon ortaya attı; 1950’lerde Fransız psikanalizinde “olgun genital ilişki”nin ölçütü olarak yerleşti. Lacan bu seminerde terime 4, 11A, 13, 19 ve 23. derslerde de döner.

Her durumda, spekülasyonlarımızın önemli bir bölümü “aşk nesnesinin seçimi” denen şeyle ilgili olduğuna ve analitik deneyimin önemli bir parçası aşk yaşamındaki bozukluklarda bulunduğuna göre; ayrıca bu seçimde ilk nesneye, anneye gönderme belirleyici sayıldığına göre, şu ayırt etme zorunludur: Bu elekten geçirici etkiyi nereye yerleştirmeliyiz? Öyle ki, bunun sonucunda bazıları yalnızca fahişelerle orgazma ulaşabilecek, bazılarıysa başka bir düzlemde seçilmiş başka öznelerle işleyebilecektir.

Analizlerimizden biliyoruz ki fahişeyle ilişki neredeyse doğrudan anne göndermesine bağlanır. Başka vakalarda Liebesleben’in, aşk yaşamının bozulmaları ve düşüşleri, anne teriminin karşıtlığına bağlıdır. Bu terim, öznenin kadınla belirli bir ilişki türünü çağrıştırır; kadın ise fallik nesnenin taşıyıcısı, eşdeğeri olduğu ölçüde başka bir türdendir. Bütün bunlar nasıl meydana gelir?

[Çeviri notu 5] Paragrafın arkasında Freud’un 1912 tarihli “Aşk Yaşamının Genel Olarak Alçaltılması Üzerine” (Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens) yazısı durur. Freud orada bazı erkeklerde şehvet ile sevginin aynı nesnede birleşemediğini, saygı duyulan kadın ile arzulanan kadının ikiye ayrıldığını anlatır; Lacan’ın fahişe ile anne karşıtlığı buradan gelir. Fransızca dégradation, Almanca Erniedrigungun (alçaltma) karşılığıdır.

Tahtanın üst kısmında bir kez daha çizdiğim bu tablo, bu şema, ne demek istediğimi göstermemize imkân verir. Mekanizma, eklemleniş, nesnenin çekiciliği düzeyinde mi oluşur? Nesne bizim için, o glamor’la, o arzu edilir parlaklıkla, o renkle (Çincede cinsellik böyle gösterilir) kaplanır ya da kaplanmaz; bu renk, nesneyi tam da uyarılma düzeyinde uyarıcı kılar.

Bu tercih edici renk nerede konumlanacak? Diyeceğim ki, pekâlâ kaygının sinyali de olabilecek olan sinyalle aynı düzeyde. Öyleyse burada, [i′(a)] düzeyinde diyorum. Bundan sonra nedenini bilmek gerekecektir. Nereye varmak istediğimi görmeniz için hemen belirtiyorum: burada hem mevcut hem gizli olan (a)’nın kökensel erojen yatırımına bağlanması yoluyla.

Yoksa aşk nesnesinin seçiminde eleme öğesi olarak işleyen şey burada, [A] düzeyinde mi meydana gelir? Bir Einschränkung, bir daralma yoluyla; ben mekanizmasına doğrudan bağlanan, anneyle ilişkisi nedeniyle belirli bir nesne türünü dışlayan ilgi alanının bu sınırlanmasıyla. Bu iki mekanizma, gördüğünüz üzere, bu yılın başında size verdiğim tabloda köşegen çizgisini işaretlediğim, Ketlenme’yle başlayıp Kaygı’yla biten zincirin iki ucunda bulunur.

Ketlenme ile kaygı arasında iki ayrı mekanizma ayırt edilmeli; her birinin cinsel tezahürün en yukarısından en aşağısına kadar nasıl işe karışabildiği kavranmalıdır. “Yukarıdan aşağıya” derken deneyimimizde “aktarım” denen şeyi de buna kattığımı ekliyorum.

Yakınlarda, Cemiyetimizde aktarım hakkında epeyce şey bilen kimseler olduğumuza dair bir gönderme duydum. Açıkça söylemek gerekirse Cemiyetimiz kurulmadan önce aktarım üzerine yapılmış belirli bir çalışmadan⁴⁸ bu yana, tamamlanmış yalnızca bir başka çalışma biliyorum: Burada sizinle birlikte bir yılımı ona ayırdığım çalışmayı⁴⁹. Orada pek çok şey söyledim; kuşkusuz en uygun biçimde, yani kısmen örtülü bir biçimde.

Elbette az önce andığım, aktarım üzerine önceki çalışmada, “yineleme ihtiyacı” ile “ihtiyacın yinelenmesi” arasındaki karşıtlık kadar dâhiyane bir ayrım sunulmuştu! Görüyorsunuz, yine de ilgiden yoksun olmayan şeyleri göstermek için sözcük oyununa başvurmak yalnızca benim ayrıcalığım değildir.

Fakat aktarım göndermesini yalnızca yineleme etkileriyle, yeniden üretim etkileriyle sınırlamanın pekâlâ genişletilmeyi hak ettiğine inanıyorum. Tarihsel öğe, her hâlükârda yaşanmış olanın yinelenmesi öğesi üzerinde bu kadar ısrar etmek, eşzamanlı boyutun daha az önemli olmayan bütün bir yanını dışarıda bırakma tehlikesi taşır. Bu boyut, analistin konumunda belirebilen, içerilmiş ve gizil olan şeydir; analistin belirlediği uzamda kısmi nesnenin işlevi burada bulunur.

Aktarımdan söz ederken (anımsıyorsanız) bunu bana oldukça açık görünen şu eğretilemeyle gösterdim: Bir el kütüğe doğru uzanır; tam kütüğe ulaştığı anda kütük alev alacaktır ve alevin içinden, ilk ele doğru uzanan başka bir el belirir.⁵⁰ Platon’un Şölen’ini incelerken bunu Alkibiades’in söylemindeki ἄγαλμα [agalma] adı verilen işlevle de gösterdim.

Analitik ilişkide, aktarım ilişkisinde kısmi nesnenin işlevine yapılan bu eşzamanlı göndermenin yetersizliğinin, beni hem şaşırtan hem de şaşırtmayan (en azından hayrete düşürmeyen) biçimde gölgede bırakılmış bir alan hakkındaki dosyanın açılmasının temelinde bulunduğuna inanıyorum. Bu alan, “analiz sonrası sonuç” denebilecek belirli bir sahaya dağılmış cinsel işlev aksaklıklarından oluşur.

[Çeviri notu 8] Yunanca ἄγαλμα: tanrıya sunulan değerli nesne, süs, heykelcik. Platon’un Şölen’inde Alkibiades, Sokrates’i Silenos heykelciğine benzetir: dışarıdan çirkin, açıldığında içinden tanrı figürleri (agalmata) çıkan o oyma kutulara. Lacan 1960-61’de bütün bir semineri (Aktarım) Şölen’e ayırmış ve agalma’yı, analizanın analistte var saydığı gizli değerli nesnenin adı yapmıştı; küçük (a)’nın öncülüdür. Terim seminer boyunca bu yüklü anlamıyla döner.

Analistin işlevini kısmi nesne alanının uzamı olarak ele alan bu çözümlemenin, Freud’un “Sonlu Analiz ve Bitimsiz Analiz” makalesinde bizi analitik bakımdan durdurduğu şey olduğunu düşünüyorum. Freud’un sınırının (ve bunu bütün vakalarında yeniden buluruz) analiz edilenle analist arasındaki eşzamanlı ilişkide, kısmi nesnenin bu işlevi bakımından özellikle çözümlenmesi gerekeni fark edememek olduğu fikrinden hareket edersek, Dora’ya ve “kadın eşcinselliği vakası”ndaki kadına müdahalesinin başarısızlığının asıl itici gücünü burada görürüz; isterseniz buna dönerim. Özellikle de Freud’un bize neden kastrasyon kaygısında “analizin sınırı” dediği şeyi gösterdiğini anlarız: Çünkü kendisi, analiz ettiği kişi için, bu kısmi nesnenin merkezi, yeri olarak kalıyordu.

Freud bize analizin erkeği de kadını da susuz bıraktığını; erkeği tam olarak “kastrasyon kompleksi” denen alanda, kadını ise Penisneid’da bıraktığını söylüyorsa, bu mutlak bir sınır değildir. Freud’la yürütülen sonlu analizin durduğu sınırdır. Bu sınır, asimptotu niteleyen, durmadan yaklaşılan o paralelliğin izlemeyi sürdürdüğü sınırdır: Freud’un⁵¹ belirsiz, sınırsız (sonsuz değil) dediği analizin sınırı. Bu sınır, en azından nasıl çözümlenebilir olduğunu sorabileceğim bir şeyin (“çözümlenmemiş” demeyeceğim) yalnızca kısmi biçimde açığa çıkarılmış olması ölçüsünde kurulur.

Burada, henüz deneyimimizin çizdiği sınırların ve planların bütünüyle dışında sayılması gereken bir şey söylediğimi sanmayın. Sonuçta yakın tarihli ve çalışmalarımızın Fransız alanında iyi bilinen yapıtlara başvurursak, bir analistin⁵² yapıtını meydana getiren yıllar boyunca obsesyonel öznelerle analizlerini özellikle penis kıskançlığı çevresinde döndürdüğünü görürüz. Önceki yıllarda bu gözlemleri önünüzde kaç kez yorumlayıp eleştirdim; o zaman elimizde bulunanlarla, onların tökezleme noktası saydığım şeyi göstermek için!

Şimdi vardığımız açıklama noktasında, neyin söz konusu olduğunu, ne demek istediğimi daha kesin biçimde formülleştireceğim. Gözlemleri ayrıntılı okuduğumuzda gördüğümüz nedir? Analistin yerini tuttuğu büyük Öteki düzeyindeki fallik işlevin yorumlanması olarak gösterdiğim alanı doldurmaktan başka ne? Bu yeri fellatio fantazmıyla, özellikle analistin penisini konu alan fantazmla örtmek.

[Çeviri notu 6] Freud’un 1937 tarihli yazısının başlığı Almancada Die endliche und die unendliche Analyse, Fransızcada Analyse terminée et analyse interminable’dir. Türkçede çoğunlukla “Sonlu ve Sonsuz Analiz” denir; burada “Bitimsiz” denmesinin nedeni Lacan’ın hemen ardından yaptığı ayrımdır: analiz belirsiz ve sınırsızdır, ama sonsuz değildir; asimptot gibi, durmadan yaklaşır ama hiç varmaz. Başlıkta “sonsuz” kalsaydı Lacan’ın cümlesi kendi andığı başlıkla çelişir görünecekti.

Bu çok açık bir göstergedir: Sorun gerçekten görülmüştür. İzin verin söyleyeyim, bu rastlantı sonucu değildi; yani bugün önünüzde geliştirdiğim şey bakımından rastlantı değildi. Yalnızca şunu belirtiyorum: Bu, sadece dolaylı bir yoldur ve yetersiz bir dolaylı yoldur. Çünkü aslında analiz için kullanılan ve söz konusu olanı tüketemeyecek bu fantazm, obsesyonelin belirtisel bir fantazmına ulaşmaktan başka bir şey yapmaz.

48 D. Lagache, “Le problème du transfert”, Le transfert et autres travaux psychanalytiques içinde, Œuvres III (1952-1956), Paris, PUF, 1980. 49 Jacques Lacan, 1960-61 Semineri, Aktarım…, Paris, Seuil, 2001. 50 Jacques Lacan, 1960-61 Semineri, Aktarım…, 1 Mart 1961 oturumu. 51 S. Freud, “Sonlu Analiz ve Bitimsiz Analiz”, Résultats, idées, problèmes II içinde, Paris, PUF, 2001. 52 M. Bouvet, La relation d’objet, Paris, PUF, 2006.

Ne demek istediğimi göstermek için, literatürde gerçekten örnek niteliğinde olan bir göndermeye başvuracağım: Fare Adam’ın iyi bilinen gece davranışına. Aynanın karşısında kendi ereksiyonunu sağladıktan sonra sahanlığın kapısını açar; ölü babasının hayal edilen hayaletini sahanlığa kabul eder ve uzvunun o andaki durumunu bu hortlağın gözleri önünde sergiler.

Öyleyse söz konusu olanı yalnızca analiste fellatio yapma fantazmı düzeyinde çözümlemek (söz konusu yazarın [Bouvet], özellikle psikozla ilişkileri içinde, obsesyonel yapının özsel ve temel sayılan mesafe ilişkisine uyguladığı “yaklaştırma” tekniğine bu denli bağladığı fantazm düzeyinde) bana göre özneye yalnızca şunu sağlamış, hatta onu buna özendirmiştir: Fare Adam’ın bu fantazmatik ilişkisinde Öteki’nin rolünü üstlenmek; mevcudiyet tarzı burada tam da ölüm tarafından kurulan, bakan bu Öteki’nin rolünü almak ve onu, fantazmatik olarak söyleyeceğim, salt fellatio yoluyla biraz daha ileri itmek.

Bu son noktanın, bu son terimin, yalnızca pratiği bu sözlerin kapsamını tam yerine koymalarına imkân verenlere yöneldiği açıktır. Gelecek sefer daha ileri gideceğimiz yol üzerinde bitireceğim ve tahtanın sağ alt köşesinde size gösterdiğim bu iki imgeye anlamlarını vereceğim:

Birincisi bir şeyi (belki ilk bakışta görülmüyor) bir vazoyu, boynuyla birlikte bir vazoyu temsil eder. Boynun deliğini size dönük çizdim; göstermek, benim için önemli olanın kenar olduğunu iyice belirtmek için. İkincisi, bu boyun ve bu kenar bakımından meydana gelebilecek dönüşümdür.

Buradan hareketle, geçen yıl arzu düzeyindeki özdeşleşme işleviyle ilgili topolojik düşünceler üzerinde uzun uzun durmamın ne kadar yerinde olduğu ortaya çıkacaktır. Size belirttiğim gibi Freud’un özdeşleşme makalesinde gösterdiği üçüncü tür; başlıca örneğini histeride bulduğu özdeşleşme türü söz konusudur.

Bu topolojik düşüncelerin etkisi ve kapsamı işte budur. Sizi cross-cap üzerinde bu kadar uzun süre tuttuğumu söylemiştim; böylece şu ayrımı sezgisel olarak kavrayabilmenizi istedim: Söz ettiğimiz nesne, yani (a), ile aynasal ilişkiden yaratılan, kurulan nesne; aynasal imgeye ilişkin ortak nesne arasındaki ayrım. Hızla ilerlemek için, daha önce yapılmış bütün çalışma göz önüne alındığında sadeliği yeterli olacak terimlerle bunu size anımsatacağım.

Bir aynasal imgeyi temsil ettiği şeyden ayıran nedir? Sağ tarafın sola, solun sağa dönüşmesidir. Başka deyişle Freud’un en özdeyişsel sözlerine bile güvenmenin karşılığını genellikle aldığımızı düşünerek şu fikre güvenirsek: Ben yalnızca bir yüzey değildir; Freud’un dediği gibi bir yüzeyin izdüşümüdür. Öyleyse sorun topolojik olarak saf yüzey terimleriyle ortaya konmalıdır.

[Çeviri notu 7] İki Freud göndermesi. (1) “Özdeşleşme makalesi”: Kitle Psikolojisi ve Ben Çözümlemesi’nin (1921) VII. bölümü. Freud orada üç özdeşleşme türü ayırır; üçüncüsü arzu üzerinden kurulan ve başlıca örneğini histeride bulan türdür; özne ötekinin arzusuyla özdeşleşir. (2) “Ben bir yüzeyin izdüşümüdür”: Ben ve İd’de (1923) geçen cümledir; Freud orada Ben’in yalnızca yüzeysel bir varlık olmadığını, kendisinin bir yüzeyin izdüşümü olduğunu söyler. Lacan bu cümleyi harfi harfine alır ve bütün topolojik çalışmasını buradan başlatır.

Aynasal imge, ikilediği şeye göre, sağ eldivenin sol eldivene geçişinin tam karşılığıdır; basit bir yüzeyde eldiveni ters yüz ederek bu elde edilebilir. Eldiven ve başlık hakkında size bugün ya da dün konuşmaya başlamadığımı anımsayın: Ella Sharpe’ın aktardığı düş, büyük ölçüde bu model çevresinde döner.

Şimdi bunu, size Möbius şeridi hakkında tanımayı öğrettiğim şeyle deneyin, henüz tanımayanların çok olmadığını umuyorum. Daha önce hiç duymamış olanlar için anımsatayım: Nasıl olursa olsun, çok kolay elde edersiniz: bu kemeri alın, açtıktan sonra yolda bir yarım dönüş yaptırarak yeniden kendisine bağlayın.

Bir Möbius şeridi elde edersiniz: Üzerinde yürüyen bir karınca, kenardan geçmesi gerekmeden görünüşteki yüzlerden birinden ötekine geçer. Başka deyişle bu tek yüzlü bir yüzeydir.

Tek yüzlü bir yüzey ters yüz edilemez. Gerçekten bir Möbius şeridi yaparsanız, sözünü ettiğim yarım dönüşün sağa ya da sola verilmesine göre onu iki biçimde yapabileceğinizi ve bu ikisinin üst üste gelmediğini görürsünüz. Ama bunlardan birini kendi üzerine çevirirseniz yine her zaman kendisiyle özdeş kalır. Ben buna “aynasal imgesi olmamak” diyorum.

Öte yandan size şunu söylediğimi biliyorsunuz: Cross-cap’te, tek koşulu cross-cap’in delikli noktasını içine aldıktan sonra yeniden kendisiyle birleşmek olan bir kesitle, bir kesiyle (diyorum ki) cross-cap’in bir parçasını ayırdığınızda geriye bir Möbius şeridi [b] kalır. Artık parça ise işte budur [a].

Bunu sizin için yaptım, aranızda dolaştırıyorum. Küçük bir ilgisi var; çünkü izin verin söyleyeyim, bu [a], (a)’dır. Size onu kutsal ekmek verir gibi veriyorum [gülüşmeler], çünkü ileride kullanacaksınız. (a) böyle yapılmıştır.

Herhangi bir kesi meydana geldiğinde böyledir, göbek kordonunun kesilmesi, sünnet kesiği ve daha sonra göstermemiz gereken birkaç başkası. Kesi ne olursa olsun, ardından Möbius şeridine benzer, aynasal imgesi olmayan bir şey kalır.

Şimdi size ne demek istediğimi iyi görün. Birinci aşama: Buradaki vazo [i(a)]:

Onun aynasal imgesi [i′(a)], yani ortak nesnenin bütün dünyasını kuran ideal beni vardır.

Buna cross-cap biçiminde (a)’yı ekleyin ve bu cross-cap’in içinde, elinize verdiğim küçük (a) nesnesini ayırın. i′(a)’ya bitişik olarak artık [b], yani bir Möbius şeridi kalır. Başka deyişle onu burada şöyle temsil ediyorum: Vazonun kenarındaki karşıt noktalardan yola çıkan ve Möbius şeridinde olduğu gibi kendi üzerine bağlanan bir yüzey yapmışsınız gibidir. Çünkü o andan itibaren bütün vazo bir Möbius şeridine dönüşür; dışarıda yürüyen bir karınca hiç güçlük çekmeden içeri girer.

Aynasal imge, ikizin tuhaf ve istilacı imgesine dönüşür. Maupassant’ın yaşamının sonuna doğru yavaş yavaş başına gelen budur: Önce aynada kendini görmemeye başlar; ya da bir odada sırtı kendisine dönük bir şey görür ve bu hayaletle belirli bir ilişkisi olmaksızın olmadığını hemen bilir; hayalet döndüğünde onun kendisi olduğunu görür.

(a)’nın aslında yalnızca geri dönmekte olduğu Gerçek dünyasına girişiyle söz konusu olan budur.

Bitirirken neyin söz konusu olduğuna dikkat edin. Bir şeyin buna benzemesi varsayımı size tuhaf, acayip gelebilir. Yine de şunu gözlemleyin: Görsel alanın işleminin dışına çıkarsak (körleşerek değil) gözlerinizi bir an kapatın ve bu dönüşmüş vazonun kenarını el yordamıyla izleyin. Ama bu da öteki gibi bir vazodur; yalnızca bir kenarı olduğu için yalnızca bir deliği vardır. Yine de iki deliği varmış gibi görünür. Bir ile ikinin bu ikircikliğinin, biraz olsun okumuş olanların bildiği üzere, fallusun belirişi bakımından sık rastlanan bir ikirciklik olduğunu düşünüyorum.

Düşsel alanda (yalnız düşsel de değil) cinsel organın belirişinde, görünüşe göre gerçek bir fallusun bulunmadığı yerde, fallus olağan olarak iki fallus biçiminde belirir.

Bugünlük bu kadar.