Ele almaya niyetlendiğim mesele, ilk bakışta, birbiriyle pek de ortak yanı bulunmayan iki düşünme tarzını (on üçüncü yüzyıl Anadolu’sunun bir derviş şairi ile yirminci yüzyıl Paris’inin bir psikanalistini) aynı incelemenin nesnesi yapmayı gerektiriyor. Bu girişimin pek çok meslektaşımın gözünde, en hafif deyimle, ihtiyatsız görüneceğini biliyorum. Yine de bu görünürdeki uçurumun ardında, insan ruhunun yapısına dair, hiç de tesadüfî sayılamayacak bir takım örtüşmelerin gizlendiğini söylemekten kendimi alamıyorum.
Yunus Emre ile Jacques Lacan arasında, takvimin de coğrafyanın da uzlaştırmaya yanaşmadığı bir mesafe vardır; ne var ki, bu iki ismi bir araya getiren şey, takvim ya da coğrafya değil, insan denilen bu garip yaratığın kendisi hakkında sordukları sorulardır. Her ikisi de (biri “gönül” sözcüğüne, diğeri “özne” terimine sığınarak) şu temel meseleyi sormaktan geri durmamıştır: İnsan, kendisine göründüğü gibi midir, yoksa kendi gözünden saklı bir şey midir? Şunu hemen belirteyim: bu iki düşünürü yan yana koymak, ne Yunus’u modern bir kuramın diline tercüme etmek, ne de Lacan’ı bir tasavvuf yorumcusu hâline getirmek anlamına gelir. Amacım çok daha mütevazıdır iki farklı dildeki birbirine benzer birtakım sezgileri yan yana getirip, ne söylediklerine birlikte kulak vermek.
Yunus Emre, çoğu zaman bir tür “aşk şairi” olarak okunur ki bu yanlış değildir, ama eksiktir. Tıpkı bir rüyanın yalnızca aşikâr içeriğine bakıp gizli içeriğini görmezden gelmek gibi, Yunus’u salt bir aşk mistiği olarak ele almak, onun düşüncesinin altında yatan çok daha karmaşık bir benlik teorisini ihmal etmek olur. Yunus’un şiirinde monizm, epistemoloji, kozmoloji ve tasavvuf pratiği gibi pek çok katman, şiirsel biçimde işlenmiş hâlde karşımıza çıkar.
Bu yapının en az dikkat çeken ama belki de en merkezî katmanı, bir tür “benlik teolojisi”dir; ve bu teolojinin içinde üç ayrı ama birbirine düğümlenmiş soru bulunur. Birincisi, ontolojik soru: Ben kimim? İkincisi, epistemolojik soru: Kendimi nasıl bilirim, ya da bildiğimden nasıl emin olurum? Üçüncüsü, deneyimsel soru: Kendini bilmek tam olarak ne anlama gelir? Bu üç sorunun, bir psikoterapi seansının ilk yarım saatinde (ister düz bir biçimde ister gizli bir biçimde) sürekli karşımıza çıkan sorularla şaşırtıcı bir ailevî benzerlik taşıdığını, sanırım, kabul etmek zor olmayacaktır. Yunus’un cevabı şu yöndedir: Eski Anadolu Türkçesindeki ben, kendü, kendöz sözcükleriyle dile getirilen insan benliği, salt bir yüzey-fenomeni değildir; içinde “benden içeri” bir başka ben taşır. Burada Yunus’un yaslandığı hadis, üzerinde uzun uzadıya düşünmeye değecek bir kısalıkta dile gelir: “Kendini bilen Rabbini bilir.”
Şunu da eklemeden geçmeyeyim: Yunus’un benlik tasarımı boşlukta doğmamıştır. On üçüncü yüzyıl Anadolu’sunda, Ekberî gelenek (yani İbn Arabî’den gelen ve Sadrüddin Konevî’nin sistematikleştirdiği o büyük metafizik akış) bir tür antropolojiyi belirleyici hâle getirmişti: insan, hem yaratılışın zirvesi, hem de tüm kozmik düzeni içinde toplayan bir mikrokozmos olarak tasvir ediliyordu. Yunus’un “Bir ben vardır bende benden içeri” mısrası, bu metafizik antropolojinin halk Türkçesine geçirilmiş, son derece veciz bir formülünden başka nedir ki?
Burada, kendimizi aldatmadan, bir parantez açmamız gerekiyor. Yunus’un düşüncesi salt bir benlik öğretisi değildir; aynı zamanda dilin ne yapıp ne yapamayacağına ilişkin derin bir kavrayış da içerir. Yunus, sıradan kelimelere yepyeni anlamlar yükleyerek, somut olanı soyutlaştırarak ve soyut olanı somutlaştırarak “halkın dili” ile “hakikat dili” arasında kendine özgü bir köprü kurmuştur. Ne var ki Yunus’un şiirinde bu köprünün kendi sınırı da sürekli hissedilir: söz ne kadar işlenirse işlensin, işaret ettiği şeyin yerine geçemez.
Yunus’un dile yaklaşımı, dili reddetmek değil, dilin kendi sınırlarını dile getirmektir. Bu kendine dönen, kendi yetersizliğini kendi imkânlarıyla itiraf eden dil hareketi, biraz sonra göreceğimiz Lacancı “sembolize edilemeyen” hakkındaki sözlerle şaşırtıcı bir akrabalık taşır.
Lacan ve Üç Düzen
Şimdi, Yunus’un bu dünyasından ayrılıp, görünüşte taban tabana farklı bir laboratuvara yani Lacancı seminerlerin diline geçelim. Lacan, Freudyen mirası yapısal dilbilimle (Saussure, Jakobson) ve Kojève’in Hegel okumasıyla yeniden okumaya kalkışmış; buna Heideggerci ve eleştirel-felsefî etkiler de eklenmiş bir analisttir. İnsan deneyimini üç “register” üzerinden kavramsallaştırır: imgesel (l’imaginaire), sembolik (le symbolique) ve gerçek (le réel).
Önce imgesel düzene bakalım. Lacan, bebeğin yaşamının yaklaşık altıncı ayında karşılaştığı o garip sahneyi “ayna evresi”ni (le stade du miroir) bütün bir öznellik kuramının başlangıç noktasına yerleştirir. Bedensel koordinasyondan henüz yoksun olan çocuk, aynadaki bütünlüklü görüntüsünü coşkuyla “kendisi” diye selamlar; oysa burada gerçekleşen şey, dikkat ediniz, bir tanıma değil, bir yanlış-tanımadır (méconnaissance). Ego Almancadaki Ich başından beri bir yabancılaşmadan beslenir; daha doğrusu, ego’nun çatlağı tam da onun kuruluş anına kazınmıştır. Bunun ne kadar soyut bir tez olduğu, insanın kendini anlatmaya yeltendiği her konuşmada azalıverir.
Sonra sembolik düzen gelir; çocuk, dil aracılığıyla ve Oedipus karmaşası dolayımıyla, Yasaya ve Babaya giriş yapar. Lacan’ın bu noktada söylediği iki söz, neredeyse aforizma hâline gelmiştir ve burada tekrar etmekten çekinmeyeceğim: “Bilinçdışı bir dil gibi yapılanmıştır” ve “Bilinçdışı Öteki’nin söylemidir.” Birinci ifade bana, bilinçdışının asla sırf bir hayvanî dürtüler havuzu olmadığını onun bir yapıya, bir gramere, bir mantığa sahip olduğunu hatırlatır. İkincisi ise daha da ileri gider: bilinçdışı, dilin ve kültürün — Lacan’ın büyük harfli Öteki dediği o kişi-üstü düzenin — içimize yerleştirdiği, sonra da kendimizinmiş gibi sahiplendiğimiz bir söylemdir. Yani insan, ‘benim’ dediği düşüncenin aslında nereden geldiğini çoğu zaman bilemez; çünkü o düşünceyi düşünmeden önce, onun kendisi zaten düşünülmüştür. Ça parle: o konuşur.
Nihayet, üçüncü düzen: Gerçek. Erken dönem Lacan’da Gerçek, sembolik düzene girişle birlikte geri dönülemez biçimde arkada bırakılan o sessiz alandır. Dilin kuşatamadığı, sembolün içine çekemediği ham varlık. Sonraki dönem çalışmalarında ise kavram evrilir: Gerçek artık yalnızca bir yokluk değil, sembolik düzenin tam içinde beliren, onun asla soğuramadığı bir “fazlalık”, bir çatlak olarak da düşünülür. “fazlalık olarak eksik, eksik olarak fazlalık.” Bu noktada şu soruyu sormalıyım: Sembolün asla kuşatamadığı bu alan, ne kadar uzaklarda olursa olsun, mistik geleneğin “söze sığmaz” diye andığı şu tanıdık bölgeyle akraba olamaz mı?
Karşılaştırma
Bir takım gözlemleri sıralamayı kendime izin vereceğim. Bu gözlemleri tek tek ele alalım. İlk gözlem şudur: Yunus Emre’nin nefs-i emmâre dediği ve aşılmasını sürekli salık verdiği yapı ile Lacan’ın imgesel ego (moi) dediği yapı arasında, biçimsel bir akrabalık vardır. Her iki düşünür de (burada hiçbir abartıya kaçmadığımı umarım) kendine saydam, otonom, bütünleşmiş bir benlik tasarımının yanılsamalı olduğunu öne sürer. Yunus için bu yanılsama, içerideki ilahî Benliğin idrakine engel olan bir perdedir; Lacan içinse, daha en başından bir yanlış-tanımadan beslenen kurucu bir kurgudur. Mistik gelenekte de klinik pratikte de, bütünlüklü sanılan bu benlik kurgusunun yapısı sorgulanır; her iki düşünür de onu yerinden etmeyi (subvert) hedefler. Lacan’ın analizin sonunda öngördüğü “öznel yıkım” (destitution subjective) ile Yunus’un “benlikten geçme” çağrısı arasındaki biçimsel örtüşme, gerçekten dikkate değerdir.
İkinci gözlemim, dil meselesine ilişkindir. Yunus’un dili, yalnızca bir iletişim aracı değil, hakikate götüren bir vasıtadır; fakat hakikati doğrudan kuşatamadığı için sembolik ve metaforik bir biçime bürünmek zorunda kalır. Lacancı tutum da, farklı bir yoldan, benzer bir sonuca varır: dil deneyimi tüketmez; çünkü deneyim, sembolik ve imgeselin kuşatamadığı Gerçek boyutunu da içerir ve bu boyut dil tarafından tam olarak kavranamaz. Bu iki tespiti yan yana koyduğumuzda ortaya şöyle bir tablo çıkar: hem mistik gelenek hem de psikanalitik söylem, dilin hakikat karşısındaki yapısal yetersizliğini örtmeyen bir alçakgönüllülük taşır. Yunus bu çıkmazı şiirin coşkusuyla aşmaya çalışırken, Lacan onu analitik disiplinle kuşatmaya yönelir.
Üçüncü gözlemimi aslında bütün incelemenin merkezi olarak görüyorum; bu yüzden burada biraz daha duralım. Lacan, Freud’un Wunsch (istek) dediği şeyden hareketle arzuyu (désir) çok daha radikal bir yere taşır. İnsan ruhunda birbirine indirgenemeyecek üç katman ayırt eder: ihtiyaç (besoin), talep (demande) ve arzu (désir). İhtiyaç bedene aittir; biyolojik, somut, nesnesiyle karşılanabilir bir şeydir. Açlık yemekle yatışır, soğuk sıcaklıkla, yorgunluk uykuyla. Burada bir denge, bir kapanış mümkündür. Ne var ki insan, hiçbir ihtiyacını saf haliyle yaşamaz; onu dile getirdiği, bir başkasına yönelttiği anda ihtiyaç, artık kendisi olmaktan çıkar ve talebe dönüşür. Talep ise artık yalnızca nesneyi değil, o nesneyi veren kişiyi, onun ilgisini, yönelimini, sevgisini ister. Su isteyen çocuk, suyu aldığında çoğu zaman tatmin olmaz; çünkü istediği aslında suyun kendisinden fazla bir şeydir. Her talep, hangi nesneye bürünürse bürünsün, nihayetinde bir tanınma, bir sevgi talebidir ve bu çağrıyı hiçbir somut nesne kapatmaya yetmez. İşte Lacan’ın meşhur formülü tam bu noktada devreye girer: arzu, ne ihtiyacın tatminidir ne de sevgi talebinin kendisi; talepten ihtiyacı çıkardığımızda geriye kalan o kapanmaz farktır. Başka bir deyişle, ihtiyacın nesnesiyle yatışabilen kısmını talebin bütününden düştüğümüzde, geriye hep bir artık, bir fazlalık, bir “hâlâ” kalır; arzu işte bu artıkta yaşar. Bu yüzden arzu ontolojik olarak doyumsuzdur — bir kusurundan değil, yapısından ötürü. Ve bu yüzden arzu hiçbir nesnede dinlenemez; çünkü aslında kendi nesnesini değil, Öteki’nin arzusunun nesnesi olmayı, Öteki’nin arzusunda bir yer tutmayı arzular. İnsan, sevildiğinden değil, sevilmekle bile kapatılamayan bir aralığı taşıdığından ötürü arzulayan bir varlıktır.
Şimdi, Yunus’un “Bir ben vardır bende benden içeri” mısrasını hatırlayalım. Bu tek dizede, tasavvufî antropolojinin en çarpıcı formülü saklıdır: insanın kendisini “ben” diye tanıdığı yer, aslında onun gerçek yeri değildir; asıl “ben”, bu yüzeydeki benin ötesinde, içeride, bambaşka bir yerdedir. Şaşırtıcı olan şudur: Lacan da, bütün psikanalitik öğretisi boyunca, buna yakın bir hamle yapar. Ona göre de özne (sujet), ego’nun bulunduğu yerde değildir; ça parle — konuşan, “ben” diyen o yüzeysel odak değil, onun ötesinde, dilin yarıklarında açılan bir yarığın kendisidir. İki gelenek burada, beklenmedik biçimde, aynı noktadan yola çıkar: her ikisi de insanın kendisini tanıdığı yüzeyin sahte olduğunu söyler; her ikisi de ego’nun, nefsin, “ben isterim, ben bilirim” diyen o yüzeysel benliğin egemenliğini reddeder. Bu yüzden Yunus’un “benlikten geçme” çağrısı ile Lacan’ın “arzundan taviz verme” (ne pas céder sur son désir) etiği arasında bir akrabalık sezmek mümkündür: ikisi de insanı, kendisi sandığı yerden sökmeye çalışır. Ne var ki yüzeyin altında Yunus’un bulduğu şey ile Lacan’ın bulduğu şey aynı değildir: biri içeride bir hakikat, bir hazır-bulunuş sezer; diğeri ise yüzeyin altında hiçbir yerin olmadığını, orada yalnızca bir yarığın durduğunu söyler. Yolun vardığı yer aynı değildir. Yunus için nefsin perdesi kalktığında geride bir boşluk kalmaz, geride Hak’ın huzuru kalır. Eksiklik, aslında yalnızca bir perdeydi; nefs, hakikati örten bir örtüydü. Fenâ fillâh, yani benliğin Hak’ta eriyip gitmesi, bir yoksunluk değil, tam tersine bir doluluğun, bir hazır-bulunuşun önünü açar. Tasavvufî ontoloji, bu anlamıyla pleromatiktir: özün merkezinde bir yokluk değil, bir varlık, bir huzur vardır. Lacan ise tam karşı noktada durur. Ona göre ego’nun ötesinde karşılaşılan şey, bir doluluk değil, yapısal bir boşluktur; yarılmış özne ($), kapatılamaz bir yarığın taşıyıcısıdır. Objet petit a’nın etrafında dönen arzu, hiçbir Öteki’de, hiçbir nihai birleşmede dinlenemez; çünkü bu eksiklik bir perde değil, öznenin yapı taşıdır. Tam da bu yüzden “arzundan taviz verme” buyruğu, Lacancı çerçeveden bakıldığında, arzunun kapatılamaz yapısına sadık kalma çağrısı olarak okunabilir. Bu çerçevenin mantığı içinde, eksikliği nihai bir birleşmeyle kapatma vaadi, yapısal eksikliği imgesel bir dolulukla örtmeye yaklaşır.
Böylece karşımıza şu tablo çıkar: her iki gelenek de aynı kapıdan girer ego’nun, nefsin reddinden ama farklı odalara varır. Biri “altında Hak var” der, öteki “altında daha derin bir boşluk var” der. Biri eksikliği bir perde sayar, öteki onu ontolojinin kendisi sayar. Bu ayrımın küçük bir nüans olmadığını düşünüyorum; modern öznenin çıkmazı, belki de, tam bu iki cevap arasında asılı kalmaktır. Çünkü tasavvufî gelenek bir dolulukla, bir huzurla cevap verdiği yerde, psikanaliz sadece bir sadakat sunar: eksikliğe sadakat, arzunun kapatılamaz yapısına sadakat. Yine de bu iki cevabı yan yana koyduğumuzda, onların tam da birbirine muhtaç olduğunu da hissederiz: psikanaliz, mistik geleneğin ego-eleştirisinin ne kadar derin olduğunu hatırlatır; mistik gelenek ise psikanalize, ego’nun ötesinde bulunan şeyin her zaman yalnızca bir yokluk olarak düşünülmek zorunda olmadığını fısıldar. İkisi arasındaki bu gerilim, kapatılmaya çalışılacak bir açık değil; üzerinde düşünülmeye devam edilmesi gereken bir açıklıktır.
Dördüncü gözlemim, arzunun kaderine ilişkindir. Lacan’ın Gerçek’i, sosyal-psikolojik gerçekliğe indirgenemeyen ve aynı zamanda teolojik bir Mutlak’a doğrudan eşitlenemeyen bir kategoridir — sembolik düzenin asla soğuramadığı, analitik deneyimin tam da tökezlediği yerde yüzeye çıkan bir boyut. Bu boyut kuramsal bir soyutlama değildir; seansın ritminde, sözün takıldığı yerde, rüyanın bir ayrıntısında kendini belli eder. Tam da bu yüzden arzu meselesi, Lacan için yalnızca teorik bir kavram olmaktan çıkar, analitik deneyimin omurgasına yerleşir.
Yunus için arzunun yöneldiği ufuk Tanrı’dır; nihai birleşme (vahdet) bir vaat olarak ufukta belirir. Lacan içinse arzunun nesnesi yapısal olarak yokluktur ve birleşme imkânsızdır. Bu ayrımı olduğu gibi korumak koşuluyla, yine de iki gelenek arasında biçimsel bir paralellik sezmek mümkündür. Çünkü mistik aşkı, Lacancı arzunun aşılması olarak değil, onunla biçimsel olarak akraba bir arzu kipi olarak okuduğumuzda, şaşırtıcı bir buluşmayla karşılaşırız: her iki gelenek de arzunun susturulmasına değil, sürdürülmesine çağırır. Yunus’un aşkı bir defa erişilip bitirilecek bir menzil değildir; fenâdan sonra bekâ gelir, aşk kesintisizce akar. Lacan’ın “arzundan taviz verme”si de aynı şeyi başka bir dille söyler: arzuyu söndürme, onu rahatın, uyumun, “makul”ün adına dindirme. İki gelenek, nihai nesnelerine farklı adlar verseler biri tükenmez Hak, öteki kapatılamaz eksiklik arzunun sürekli kılınmasında buluşurlar.
Bir Direnci Karşılamak
Şimdi, dikkatli bir okuyucunun zihninde şüphesiz bir direnç oluşmaya başlamıştır. Bu direnç, kabaca şöyle dile getirilebilir: “Ama bu iki düşünce arasındaki temel farklılık apaçık değil mi? Yunus, ilahî bir Mutlak’ın varlığını ön kabul olarak alır; Lacan ise kuramını teolojiye sırtını dönerek kurar. Bu temel farklılık, sıraladığınız tüm benzerlikleri silmiyor mu?” Bu itiraz haklıdır ve direnci, daha fazla geciktirmeden karşılamamız gerekir. Fakat cevabım, iki geleneğin teolojik zeminlerini birbirine yaklaştırmak olmayacaktır; tersine, onları ayrı tutarken yine de kurdukları yapısal mekânların akrabalığına işaret etmekten ibarettir.
Lacan’ın Gerçek’i bir Tanrı değildir; Lacan teolojik bir iddiada bulunmaz, mistik bir vaatte dahi bulunmaz. Ne var ki Gerçek, dilin kapatamadığı, sembolik düzenin daima bir artık olarak dışında bıraktığı, buna rağmen özneyi sürekli çağıran bir dışarıdır. Mistik geleneğin “Hak” dediği de dilin kapatamadığı, kavramların daima bir yetersizlik duygusuyla anmak zorunda kaldığı bir aşkınlıktır; İbn Arabî’nin, Konevî’nin metinlerinde Hakk’ın her sıfatla anılıp her sıfattan tenzih edilmesi tesadüfî değildir. Aradaki paralellik, şu hâlde, teolojik değil yapısal-işlevseldir: her iki düşüncede de dilin ve ego’nun ötesinde, onların kapatamadığı bir sınır işaret edilir. Bu sınırın biri için bir varlığa (Hakk’a), öteki için yapısal bir boşluğa açılması, önceki bölümde sabitlediğimiz o aşılamaz farktır ve bu fark korunmalıdır. Paralellik “Lacan aslında örtük bir teisttir” değil; “her iki gelenek de dilin sınırında duran şeyi işaret etme eyleminde buluşur”dur. Belki de bu kadarını söylemek yeterlidir: psikanaliz, mistik geleneğin aşkın dediği yere bir ad koymaz; ama o sınırın var olduğunu, dilin oraya her konuştuğunda tökezlediğini, bilinçdışının o yarığın etrafında örüldüğünü kabul eder. İki gelenek aynı sınıra farklı kapılardan yaklaşır; biri “orada biri var” der, öteki “orada bir yarık var” der. Ama ikisi de o sınıra bakmadan edemez.
İkinci bir itiraz şudur: Yunus’un “benliğini terk etme” çağrısı, sürekli bir manevî pratiğin zikrin, mücâhedenin, halvet ve riyâzatın içinde, bir ömre yayılan bir terbiyenin sonunda anlam kazanır; oysa Lacan’ın “öznel yıkım”ı (destitution subjective), belirli bir klinik çerçeve içinde yürüyen, belirli bir ritimde söz üzerinden ilerleyen bir psikanaliz sürecinin sonunda gelen bir konum değişikliğidir. Biri bir yaşam formunun, diğeri bir klinik pratiğin içinde kurulur; birini taşıyan cemaat, şeyh ve ibadet iken, diğerini taşıyan analist, divan ve seanstır. Pratiklerin bu yapısal farkı, deneyimsel benzerliklerin abartılmasına karşı ayık tutan bir uyarıdır.
Üçüncüsü bir itiraz değil, bir özeleştiridir: Yunus’u tek bir boyuta, aşk mistisizmine indirgemenin yanlışlığı, onu başka bir tek boyuta örneğin proto-psikanalitik bir öznellik düşünürüne indirgemekle de pekâlâ tekrarlanabilir. Yunus yalnızca öznelliğin şairi değildir; aynı zamanda bir tevhid şairi, bir ahlak sesi, döneminin resmî din dilinin riyakârlığına karşı keskin bir eleştirmen, Türkçenin halk şiirindeki erken ve güçlü seslerinden biri, bir ölüm düşünürüdür. Onu yalnızca “Lacan’la konuşan bir öznellik düşünürü” olarak okumak, bu zengin dokunun bir tek ipliğini öne çıkarıp geri kalanını örtmek olurdu. Bu yüzden bu incelemenin sunduğu paralellik, “Yunus aslında bir proto-Lacan’dır” iddiası değil; Yunus’taki belirli bir izleğin benliği aşma, dilin sınırı, arzunun sürdürülmesi Lacancı çerçeveyle verimli biçimde konuşabileceği iddiasıdır.
Bütün bu sınırlara rağmen karşılaştırmanın üretkenliği zayıflamış değildir. Psikanalitik gelenek ile tasavvufî gelenek arasındaki diyaloğun en verimli zemini, bence, arzu kavramıdır; çünkü her iki gelenek de insanı bir eksikliğin biri için örtüsel, diğeri için yapısal etrafında yapılanmış, sürekli açık ve tamamlanmamış bir varlık olarak kavrar ve onu bu eksiklikle barışmaya, daha doğrusu onu örtmek yerine taşımaya çağırır.
Sonuç Yerine Birkaç Söz
Şu anda elimizde olan, bir sonuç değil bir gözlem dizisidir. Bu gözlemler dört ana eksende toplanabilir: birincisi, her iki düşünür de geleneksel ve bütünleşmiş benlik tasarımını, yani insanın kendisini “ben” diye tanıdığı o yüzeysel odağın gerçek yer olduğu iddiasını sorgulamıştır; ikincisi, her ikisi de dilin hakikati tam olarak ifade etmedeki sınırlarını, sözün daima bir artıkla, bir yetmezlikle yüklü olduğunu kabul etmiştir; üçüncüsü, her ikisi de arzunun ister ilahî aşk olarak, ister yapısal eksiklik (manque) olarak insan varoluşundaki kurucu rolünü vurgulamış, onun susturulmasına değil sürdürülmesine çağırmıştır; dördüncüsü, her ikisi de öznenin, kendisini tanıdığı yüzeyin ötesinde, sözün ya da sembolün tökezlediği bir sınırla karşı karşıya olduğunu kabul etmiştir.
Yunus Emre ile Lacan’ı birlikte düşünmek, Yunus’u modernleştirmek ya da Lacan’ı dinîleştirmek anlamına gelmez. Çok daha mütevazı bir kazançtır söz konusu olan: insanın eksik, bölünmüş, ama hakikate açık varoluşunu kavramak için iki farklı kavramsal kaynaktan beslenmek. Belki de bu örtüşmenin kendisi, bizim kuramlarımızın herhangi bir özsel doğruluğundan ziyade, insan zihninin hangi yüzyılda ve hangi kıtada düşünürse düşünsün belirli yapısal sorunlarla karşılaşmaktan kaçınamamasından ileri geliyordur. Eğer durum böyleyse, on üçüncü yüzyıl Anadolu’sundaki bir derviş ile yirminci yüzyıl Paris’indeki bir psikanalistin ortak bir noktada buluşması, hiç de bir rastlantı değil; aksine, üzerinde çok daha uzun durulmayı hak eden bir keşiftir.
Psikoterapi süreci hakkında:
